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《诗经》中的宗教思想
信息来源:诗经文化网 发布时间:2010年12月13日17:24 文章编辑:晓华

胡益平

   摘要:《诗经》是中国一部古老的诗歌总集,早在西汉武帝时就被视为文化经典的“五经”之一,到了宋代正式列入十三经之内,它在中国文化的的传承序列中和人们的思想意识中具有崇高的地位。它本身由于诗咏对象、事件、内容的丰富性和诗话化的语言风格而具有重要的文学价值和史料价值。

  关键词:诗经  雅颂  宗教思想

《诗经》现存三百零五篇,其时限上起西周初年,即公元前十一世纪,下迄春秋前期,即公元前七世纪左右,总共五百多年。《诗经》作品所包括的地域,西起陕西和甘肃的一部分,北到河北省的西南角,东到山东省,南到江汉流域,而以黄河流域为主,那是中国文化的摇篮。

《论语•阳货》篇曾记载孔子的话:“小子何莫学诗?诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。”孔子认为研究《诗经》,可以培养联想力,可以提高观察力,可以锻炼合理性,可以学得讽刺方法,又可以运用其中道理来侍奉父母,又可以服侍君上,而且可以多多认识鸟兽草木的名称。现在研究《诗经》的目的与古时候已大不相同。这里就不再赘述了。本文考察的基点是《诗经》时期亦即先秦时期人们的宗教生活状况。

处于初始文学阶段的《诗经》文本具有浑朴的性质,在文学属性之外,同时包含着古代文化宗教、政治、民俗等多方面的内容。与接近于俚俗歌谣的《风》诗不同,作为朝廷郊庙乐歌祭献之辞的《雅》《颂》篇什反映出当时人们精神生活严肃的一面,其特定的情境范围、美盛的语言风格与雄奇直切的思想内涵,对于我们了解当时社会的主导思想具有重要意义;而且,《诗经》作品在整体风貌上所具有的自然写实的风格,以及观念上率真的姿态,也有助于我们认识《诗经》时代的宗教世界观与人生观。

一、《诗经》中的原始宗教

       雅颂世界的宗天思想

雅颂诗反映了原始宗教阶段初民的宗天思想,这是《诗经》宗教内涵的重要表征。由于初民的生存状态,以及人类思维发展所处的阶段,自然也就成了宗教最初的原始对象。[1]在对自然的认识方面,初民表现出了他们的智慧以及智力的局限。关于“神”的初义,许慎《说文解字》说:“神,天神,引出万物者也。”许说表明,“神”作为自然缘起与宇宙发生的主宰,是人们不能正确解释客观现实而幻想出来的产生、主宰万物的东西,应该是一个原始宗教的观念。西周主神学天道观,因此“天”与“神”联系着,这就是所谓的“天神”。

在《诗经》中,“天”这一概念,首先作为一种地理空间概念,具有自然属性。如周初的《大雅•旱麓》诗云:“鸢飞戾天,鱼跃于渊。”在这里,天渊之别是空间范畴内的分别。另一方面,由于古人对于自然天象缺乏科学认识,也缺少对自身的深刻了解,使“天”这一概念获得了超自然的属性即神性,从而导致了对天的信仰归属。人们把苍穹看成是高踞人类世界之上的另一个实体世界,日月星辰附焉,风雨忽至都与天意有关。在认知的黑夜中,天所散发的神秘光彩,成了启迪人类智慧的幽微之光。在先秦的记载中,“天”具有了主体化、神格化的内涵,变成了有意志、有目的,能支配一切的宇宙大神即天神。如《尚书•洪范》云:“惟天阴骘下民,相协厥居。”《小雅•正月》亦云:“谓天盖高,不敢不局。”在《诗经》中,天神的称号还没有定于一尊,如《小雅•雨无正》称“昊天”、“日文天”,《大雅•云汉》称“昊天上帝”,《周颂•雍》称“皇天”,《商颂•玄鸟》称“天”、“帝”,……如此甚多,兹不俱举。实际上,《诗经》中如此众多的天神称号,是天神称号三代异名的历史遗存,而“昊天上帝”并称,则是周人的标新。

在《诗经》中,“天之主宰”的重要表现,就是兼用威福。一方面广施福泽,造福万民。如《小雅•天保》云:“俾尔单厚,何福不除,俾尔多益,以莫不庶。”又如《桑扈》云:“君子乐胥,受天之祜。”另一方面,则是明察善恶,警诫世人,对于恶德败行,则降丧乱以惩。如《小雅•节南山》云:“天方荐瘥,丧乱弘多。”又云:“不吊昊天,乱靡有定,式月斯生,俾民不宁。”基于这两方面的认识,初民形成了“昭事上帝,天其命用休”[2]。的思维定势。初民出于对天的敬畏,在《周礼•春官•大宗伯》中,把“以祀祀昊天上帝”,作为一项礼法确定了下来。在《诗经》中,初民出于对天的感恩,以父母与昊天互喻,如《小雅•巧言》云:“悠悠昊天,曰父母且。”又如《蓼莪》言及父母养育之恩,“欲报之德,昊天罔极。”就近取喻,反映出原始思维的互渗律。

2、《诗经》中的鬼神崇拜和祖先崇拜

作为原始宗教内容之一的鬼神崇拜和祖先崇拜是远古时代的一种普遍现象。恩格斯说“在远古时代,人们还完全不知道自己身体的构造,并且受梦中景象的影响,于是就产生了一种观念:他们的思维和感觉不是他们身体的活动,而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开肉体的灵魂的活动。从这个时候起,人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着,那末就没有任何理由去设想它本身还会死亡;这样就产生了灵魂不死的观念”。[3]由灵魂不死到对鬼魂的崇拜的宗教仪式,再到祖先崇拜和对英雄(首先是本氏族的英雄)的神化以举行的宗教祭祀仪式,这是原始文化发展的必然过程。《尚书•金縢》所载周公旦设坛向太王、王季和文王三位祖先灵魂的祷告,就是周族鬼魂崇拜的记录。《诗经•周颂》则是武王、成王时期的崇拜祖先或宗教祭祀诗。如《思文》祀后稷,《天作》祀太王,《维清》、《维天之命》、《我将》祀文王,着重颂“文王之典(德)”,这是周族子孙崇拜文王之根本处。《雝》是武王祭祀文王的乐歌,《潜》是献鱼祭祖诗,《有瞽》是周初始作乐而祭祀的诗。《执竞》为祀武、成、康三王之诗。《昊天有成命》专祭成王。《清庙》则是写助祭的各国肃穆地祭祀文王等列祖列宗。《时迈》及《酌》、《武》、《般》《赍》、《桓》六篇是祭祀颂武王克殷胜利烈业的诗。《闵予小子》是成王祭祀亡父的诗,《访落》为成王祈求亡父之助的诗,《敬之》是成王借祭祀告诫群臣的诗;《小毖》则是成王在祭先祖时的自儆诗。《载见》是成王初临政,率诸侯祭祀武王的诗。《振鹭》是夏、商后裔来朝助祭,周人作歌为舞,以示欢迎。《有客》是写周王对殷后裔微子来朝祭拜宗庙的挽留诗。《丝衣》写祭祀时的饮酒诗。《臣工》是周公成王于庙祭之后,诫诸侯农官,告于庙以祖德训之;《噫嘻》是颂周王率农官祭祀祈丰年,昭假先公先王,似后世之亲耕大典。《载芟》是周族祭福祀神,于春季祭社稷之歌。《良耜》是周族祭祖祀神于秋季后期祭社稷之歌。《丰年》则是周族于冬季造酒祭祖祀神庆贺丰年即,所谓“春夏祈谷,秋冬报祭”。总之,《周颂》三十一篇,都是对先祖的崇拜以祭祀之诗。

《鲁颂》四篇,篇篇都是写鲁僖公之功德,充满对鲁僖公的崇拜之情。鲁僖公姬申,为鲁之先祖伯禽的十九世孙。史载鲁自隐公来,兄弟争位残害。庄公为齐所控制,也无所作为。僖公在位三十三年,屡次参与并主持盟会,匡扶王室,平定小国争端,抵御外族的入侵,建功立业,实为鲁国英明之主。他死后享受祭祀,倍受崇敬。《駉》是称颂僖公“遵伯禽之法,俭以足用,宽以爱民,务农重毂,牧于坰野”,生产发达的诗;《有駜》是赞颂僖公宴饮群臣,群臣同乐的诗;《閟宫》是鲁大夫子鱼奚斯颂美僖公恢复周公疆土,大修祖庙,勋业卓著的诗;《泮水》则写僖公征服淮夷后,在泮宫庆功受降之事。所有这些,都是后世崇拜先祖,祭祀先公的“颂祷之辞”。[4] 《商颂》五篇,也都是崇拜先祖,祭祀祖宗的宗教祭祀诗。《长发》七章,是商族的史诗,和周族史诗一样,带有神秘和深厚的宗教情感,叙写祖先的诞生和祖业的兴旺发达,崇拜之情溢于言表;《玄鸟》本题点出商族的图腾,进而歌颂中兴之主高宗武丁;《那》、《烈祖》是商族子孙的祭祖诗。前者着重用音乐舞蹈以娱神明,后者则以求神赐福,长寿年丰,无不带有那份挚烈的宗教虔诚。《殷武》的直接意义是赞颂宋襄公奋伐荆楚。但诗中充满着对成汤盛德的缅怀,绳其祖武,而求神灵之佑助。

  《诗经•大雅》中所收录的八篇有关周族历史的诗篇,是周后人在庙堂祭祀时歌颂先祖建国立业不朽功勋的祭辞,其中那神秘的历史传说和对祖先的无限崇拜是各族人民所共有的。《生民》叙述周之始祖后稷神奇地诞生、成长及发明耕种,教民稼樯,发展农业的经过,颇具神话色彩,客观地反映了上古人类社会的生活情况。最后一章祭祀上帝的描述,既是后稷的首创,也开中华民族祭天之先河。《公刘》篇则叙述了周之祖先公刘率族众于西北夷狄之间迁至豳地的经过和安家落户的情形。《绵》诗叙太王古公亶父由豳地迁往岐山开发周原的情形,歌颂了他奠定周族基业的伟大功绩。《皇矣》歌颂文王秉承上帝旨意开疆辟土,带内地国基的业绩,表现了对上帝的虔诚,更是对文王的赞誉。

  宗教祭祀活动在古代社会生活中有着举足轻重的地位。雅颂部分许多祭祀诗反映的正是具有礼法性质的祭祀活动。另一方面,雅颂诗中,一些宗教现象具有平民性与民俗特色。如《小雅•祈父》以“有母之尸饔”作结,“尸”即是神主,是对祖先的象征性替代,对死去的亲人设立神主,陈飨以祭。又如《常棣》云:“死丧之威,兄弟孔怀。原隰裒矣,兄弟求矣。”隰,低洼之地。裒,聚集。言称兄弟至情及于身后,这反映了民间合葬的习俗,信守死后的相聚,实际上内含着灵魂不死的观念。

  3、雅颂世界的宗教仪式与习俗

  雅颂诗中初民的宗教活动,反映出天人之际交相接与的心理认识、仪式与习俗,体现出《诗经》时代泛神崇拜的自然状况。如《周颂•时迈》云:“怀柔百神,及河乔岳。”实际上与万物有灵的观念相为表里。《大雅•云汉》表现人们逢灾荒之年求雨的迫切心情,以至“靡神不举”、“靡神不宗”,无论是昊天上帝、先祖后稷,还是群公先正都无不祭告呼救,可见当时人们的宗教习俗与自身的生存状况息息相关。

  当时部落、方国之间经常征战杀伐,战马在战场上起着巨大作用,雅颂世界存在着对马神的崇拜。如《小雅•吉日》篇就表现出古代社会的马祖崇拜习俗,“吉日维戊,既伯既祷”,“吉日庚午,既差我马”。《诗集传》注:“伯,马祖也。”即人们选定好日子,祷告马神。这种马神崇拜与百姓日用切近,在当时具有典型性。

  就社会发展的经济形态而言,《诗经》时代还处于较为低级的农业社会阶段,人们普遍注重祭祀农业神,以祈丰年,并使劳动者得以节庆娱乐。如《小雅•甫田》云:“以御田祖,以祈甘雨。”御田祖就是迎农神。又《大田》篇云:“田祖有神,秉畀炎火。”祈望田祖显神,放火把害虫统统烧掉,祈祷的内容缘事而发,所祈农神都与影响农业收成的因素直接相关,具有很强的功利目的。周始祖后稷被认为于农业多有开创之功,因此后世也把他当作农业神来崇拜,《大雅•生民》陈述后稷诞生经过,并描述了祭神祈谷的热闹场面,值得注意的是,该诗中明确提出“后稷肇祀”的观念,虽不可据此坐实,但也反映出祭祀的风习相沿已久。在《诗经》祭祀诗中,极言酒馔歌舞之盛,反映出这既是一个属神的典范时代,同时又是对物质非常敏感与倚重的时代,从精神与物质两方面传达了初民的生存需要。《小雅•甫田》、《大雅•绵》等诗中的祭社习俗,也为此提供了足够的证明。

二、《诗经》中雅颂世界的宗教基础

       未知世界的恐惧与迷惘

   宗教的属性来源于事物的不可知性,不可知的事物容易染上神秘色彩。人类天性中有着许多美好的愿望,美好的愿望往往超出能力所及的范围而容易幻灭,所以愿望与恐惧经常结伴而来。罗素在《为什么我不是基督教徒》中指出:“恐惧是宗教的基础”。具有一定的真理性。反观雅颂世界的宗教现象,由于当时社会生产力的低下,雅颂诗所反映的个人命运的卑弱与无常,在一定程度上可以说是那个时代的宿命。由于认知的局限,感发于现实的生存危机,初民对于未知世界的恐惧成了雅颂世界宗教发生的基础。

  《小雅•小弁》中有着受难者对于天命时运的思考,“我独于罹,何辜于天”,“天之生我,我辰安在”,类似的思考,在当时并不鲜见,如《周礼•春官•大司乐》也记载了古人对灾异现象所持的戒备心理,“凡日月食,四镇五岳崩,大傀异灾,诸侯薨,令去乐。”在初民看来,年岁丰歉、天气水旱、王身安危、国运兴替,都是天意属定,并通过一些事先发生的迹象预示人们,初民对于这些迹象赋予了不同寻常的意义,于是形成了征兆迷信。如《小雅•十月之交》中普通民众有着“日月告凶”的认识心理,把日食当作大事不妙的征兆,因日食较月食少见,所引起的恐惧也就分外强烈, “彼月而食,则维其常,此日而食,于何不臧。”由此可以看出人们对于生活经验的积累,以及基于有限的生活经验所进行的认识方面的推导,并把地震发生的种种自然变化,“百川沸腾,山冢崒崩,高岸为谷,深谷为陵”,向社会性方面追问根由,反映出初民对于未知事物的恐惧与迷惘,以及在人与自然的关系上,人作为类的思维特性,得出了“天命不彻”的唯心结论。

  在初民看来,神意迷离,风云变幻,人们希望趋利避害,就得预知吉凶,参得“天机”,于是自然产生了梦占与卜筮等预测方法,从而形成了占卜迷信。如《小雅•斯干》把梦象与生男育女联系起来,又如《无羊》篇也把牧人所梦的情形作为丰年的祥征,实则表现出人们对“室家溱溱”,即子孙蕃盛、聚庆有余的和乐景象的期盼,所谓“献吉梦归美于王”的举动,也就具有很强的比附愿望的性质。

  在中国古代社会,卜筮术作为预测稽疑的手段,曾被当作礼法规范运用得很普遍。《尚书•洪范》把“明用稽疑”作为安定百姓的大法之一,《周礼•春官•筮人》亦云:“凡国之大事,先筮而后卜。”从《诗经》作品看,卜筮的运用直接影响社会生活甚至政治决策,如《大雅•文王有声》云:“考卜维王,宅是镐京,维龟正之,武王成之,武王烝哉。”说明武王迁镐,都邑的建造,是与灼龟问卦得到吉兆相应而作的。又如《绵》诗叙述周人迁岐,定居沮漆之间的历史时也有类似的龟卜以作定夺的记载。实际上,梦占卜筮也影响了民间风习,被用作日常生活中问难决疑的手段,如《小雅•正月》云:“召彼故老,讯之占梦。”又如在《木大杜》篇中,怀归的人,也用卜筮方法来卜归期,“卜筮偕止,会言近止。”对归期已近的吉兆极其欣慰。

    死亡的恐惧与思考

  初民对未知世界的恐惧的重要表现,是对死亡的恐惧,《尚书•洪范》中“向用五福,威用六极”的观念,虽是作为统治阶级的御民术出现,但也正反映了初民所关心的人生问题:“五福:一曰寿,二曰富,三曰康宁,四曰攸好德,五曰考终命;六极:一曰凶、短、折,二曰疾,三曰忧,四曰贫,五曰恶,六曰弱。”人们既有富贵延年、平安康泰、老而善终的朴素愿望,也有对于贫困交恶、体弱多病、早年夭亡等诸般不幸的畏惧,其中初民对于生死问题的关注成为突出的内容。

  在《诗经》中,初民对死亡的畏惧,激发了初民对于死亡的思考,也唤起一种生命意识,在一定程度上表现出对死亡的征服欲望。《天保》、《南山有台》、《信南山》、《甫田》诸诗中,多次出现“万寿无疆”、“万寿无期”的祝语,不为无因。雅颂诗中,对死亡的恐惧也反映出人们对于自身延续与种族延续的关切,并开始表现为维系中国社会结构的宗族观念,如《南山有台》云:“乐只君子,遐不黄耈,乐只君子,保艾尔后”。“黄耈”,即黄发,老之谓,代指年老长寿。全句意即,快快乐乐的君子啊,自身能够延年益寿;快快乐乐的君子啊,也能使后代成长安乐。

  在雅颂诗中,颂寿也是颂福的很重要的方面,如《鲁颂•閟宫》云:“俾尔昌而大,俾尔耆而艾。万有千岁,眉寿无有害。”又如《商颂•烈祖》云:“绥我眉寿,黄耈无疆。”《大雅•行苇》亦云:“寿考维祺,以介景福。”又《江汉》篇也一再颂扬“天子万年”、“天子万寿”。《周颂•丝衣》则对养生经验有所体悟:“不吴不敖,胡考之休。”《说文》解“吴”为大言,“敖”为傲慢。意思是说不妄动辞色,涵蕴情性,就是寿长的瑞兆。《诗经》中有关养生的闪念,后来在《老子》一书中,已深化为一种养生之道,即通过“摄生”、“自爱”、“无遗身殃”,最终实现“长生久视”。

  在生理护养之外,重要的是要注重品行的修养,值得注意的是,《诗经》中“君子万年”观念的提出。“君子”通常是指兼有才德、具有一定的社会地位且受到普遍尊敬的人。从荀子提出的“君子比德”的观念,可以看出“君子”这一概念本身就寓含着道德值。《大雅•洞酌》云:“岂弟君子,民之父母。”“岂弟君子,民之攸归。”表君子享有一定的社会地位,具有道德上的感召力。又如《假乐》首章云:“假君子,显显令德,宜民宜人,受禄于天,保右命之,自天申之。”说君子能够顺天应命,造福于民,所以君子“受禄于天”,得以富贵延年,在初民看来,是情理之中的事。

  雅颂世界,“德”与“寿”并举,说明行为得当、德念果报的因应关系。如《小雅•蓼萧》云:“其德不爽,寿考不忘。”“宜兄宜弟,令德寿岂”。又如《南山有台》云:“乐只君子,遐不眉寿;乐只君子,德音是茂。”有德者可以长寿,长寿者因为积德,这是雅颂诗所表现出的宗教情感思维方式。后起的中国本土宗教道教,对于养生问题最为关切,并形成了一整套的养生护身的实践方式,其中“进表”与“炼度”可以说是生命关怀的重要的宗教体验方式。[5]因此可以说,道教对生死问题的关注与《诗经》时代一脉相承。

三、《诗经》中的宗教情感思维及现实指向

  雅颂诗所反映的古代宗教思想,把祭祖与先贤崇拜的人文意义也包括在内,体现了中国宗教思想的人文精神。雅颂部分的文本隐含着寓政教于神恩的主题倾向,服从于政治伦常的理性要求。

  对上帝神威的认同,表现出积极的自律精神,强调顺应天意与民意,创造美好的生活,即《大雅•文王》篇中所谓“永言配命,自求多福”。在雅颂世界,“配命”的方式表现为“昭事上帝,聿怀多福” [6] ,而“自求多福”则把人力施为、发挥主体创造能力放在了突出位置,成为推动社会进步的向上力量,并且对现实政治具有规检的作用。

  在那些具有批判精神的雅颂诗中,初民对于时政民瘼的关切有时表现为怨天尤人的情绪化倾向,但是基于“天监在下”、“上帝临汝”[7]与“神罔时怨,神罔时恫”[8]的基本认识,其叙事线路最终保持着现实的针对性,如《小雅•巧言》表现出对政乱天怒的因果关系的认同。《小雅•雨无正》虽然指责“浩浩昊天,不骏其德”,但是结言却苦口相劝:“凡百君子,各敬尔身,胡不相畏,相畏于天。”又如《小日文》亦云:“昊天疾威,敷于下土,谋犹回,何日斯沮?”指出乱自上作,政令邪僻为祸乱根苗。《小宛》劝导人们:“各敬尔仪,天命不又。”表现出对现实政治的反思。自然,《诗经》时代晚期这一类诗作,也开始显示出人类理智的觉醒,而非对宗教解释的简单执迷。而有些宗教活动,也可以说是古风在《诗经》时代的民俗传承。

  总之,《诗经》中所表现出来的宗教思想,以及宗教思想中渗透的人文意识,从一定意义上说,代表了那个时代精神文明的成果,是那个时代社会主导思想的折光,也体现出了初民对于美好生活的憧憬与认识上的艰难历程。

   注释

   [1]王吉怀:《中国远古暨三代宗教史》,人民出版社1994年版 185

   [2]朱熹《诗集传》释《天保》

   [3]恩格斯:《路西维德•费尔巴哈和德国古典哲学发终结》,人民出版社 1972年版 14

   [4]朱熹《诗集传》

   [5]卿希泰主编《中国道教》第三卷,知识出版社1994年版,第224页、第233页。

   [6] [7]《诗经•大雅•大明》

   [8]《诗经•大雅•思齐》

文章来源:中国通史网