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《诗经》祭祀诗古今研究概说
信息来源:诗经文化网 发布时间:2010年12月13日17:35 文章编辑:晓华

赵沛霖

一、祭祀诗和宗教

祭祀诗又称郊庙歌,简称祭歌,是宗教祭祀活动中咏唱的赞颂神灵、祖先,祈福禳灾的诗歌。作为一种宗教文学,祭祀诗具有鲜明的民族特点和地域性,同时不同民族的祭祀诗又具有某些共同的本质特征。所以象情歌、史诗一样,祭祀诗也是一种世界性的文化现象,是人类文化一定发展阶段的必然产物。我国现存的最古老的祭祀诗都包括在《诗经》中,研究这部分诗歌不仅对于认识文学史,而且对于研究宗教思想和文化发展都有一定的意义。

    祭祀诗与宗教观念和祭祀制度密不可分。祭祀诗的具体内容和在当时的特殊地位完全是由宗教观念的特点和祭祀活动的地位所决定。作为一种人神相接,以通上天的宗教活动,祭祀向来受到人们的重视。在原始社会里,通过祭祀神灵求得生产的丰收和部族的繁衍,祭祀活动寓寄着人们改造自然、控制自然的愿望。作为生产劳动的必要补充和辅助手段的宗教祭祀,具有一定的生存斗争的积极意义,是部族全体成员都要怀着巨大热情踊跃参加的重要活动。进入奴隶制社会以后,随着历史的发展和社会生活的变化,宗教祭祀活动的生存斗争意义逐渐减弱和消失;而它的神化统治阶级,维系其内部团结和巩固暴力统治的作用相应地在不断增强和提高,因而受到统治阶级的特殊重视。

初民相信万物有灵和灵魂不死,对他们说来自然万物和死去的祖先都具有超自然的神秘属性和力量,冥冥中掌握着人们的命运。在这种观念的支配下,原始社会先后出现过大自然崇拜(包括天体崇拜、土地崇拜、江河崇拜等)、动植物崇拜、祖先祟拜、图腾崇拜等,每一种宗教形式都有其相应的祭祀活动。进入阶级社会,在原始宗教产生的社会历史原因消失以后,这种观念本身并没有随着它而立即消失,而是作为一种传统的观念而继续存在下来,并深刻地影响着人们的精神生活。在原始社会即将解体的舜的时期,普遍盛行着祭祀上帝、山川和“六宗”(指星、辰、风伯、雨师、司中、司命,又说指日、月、星辰、泰山、河、海),直到《诗经》时代仍是如此:“凡禘、郊、祖、宗、报此五者,国之典祀也。加之以社稷山川之神,皆有功烈于民者也;及前哲令德之人,所以为明质;及天之三辰,民所瞻仰也;及地之五行,所以生殖也;及九州名山川泽,所以出财用也。非是,不在祀典。”(《国语·鲁语上》)这五花八门的祭祀,固然有统治阶级的提倡,但原始宗教的影响也是十分明显的。一般说来,这种类繁多的祭祀都应有其相应的祭祀诗,因而可以推想那个时代的祭祀诗原本是内容丰富、斑烂多采的(如《楚辞·九歌》那样),可是实际收入《诗经》中的祭祀诗却大异于此:绝大多数都是祭祀祖先的诗歌。周代祭祀诗这种特征是很值得研究的。

这种情况与周人关于祖先的宗教观念的特殊性有直接关系。本来祖先崇拜的对象都是那些生前创造过光辉业绩,对本民族的发展做出过巨大贡献的人物,祖先死后的亡灵成为本民族的保护神而受到后人的崇拜。这在祖先崇拜观念很强的殷人和周人那里都是如此。但是,与殷人不同的是,在周人心目中他们的祖先具有更大的神通和威力,与上帝具有更为直接和密切的关系。殷人的祖先其神位在上帝之下,一切听命于上帝;周人的祖先其神位俨然与上帝平起平坐,“文王陟降,在帝左右。”(《大雅·文王》)他的尊严和地位大大超过了殷人的祖先。殷人析求上帝要通过祖先的神灵,而周人祭上帝常配以先王,因而似乎可以与上帝“直接对话”。有时周人甚至将自己的祖先与上帝、天神等同起来,例如黄帝、帝喾都是五方帝之一,周人又认为他们也是自己的祖先;后稷是始祖,同是又是农神。周人拉大旗作虎皮,借抬高祖先的神灵以加强自己,完全有其现实的政治目的。

    作为宗教附庸的祭祀诗无法摆脱宗教的影响,周人宗教观念的特点在祭祀诗中充分反映出来,并从根本上决定了周代祭祀诗的面貌,使它既不同于古希腊的祭歌、古印度的《吠陀》和古埃及的《亡灵书》,也不同于秦汉以后的郊祀歌、明堂歌和各式各样的庙歌。这是正确把握中外之间和我国历代之间祭祀诗不同特征的关键。因为祭祀诗作为一种宗教文学,尽管采取了文学的形式,但其思想本质却完全是宗教的。它披着神的外衣,神秘地凌驾于世界之上,实则完全植根于现实的土壤中,并且象那些政治诗、怨刺诗和讽谕诗一样,有其迫切的政治目的和功利性。除了宗教观念之外,它与其它意识形态也有着千丝万缕的联系,从而为自己打上鲜明的时代的和阶级的烙印。

二、祭祀诗的认定

    历代《诗经》研究的实践说明,确切划定祭祀诗的范围,并非简单的事情,因为这不仅仅是给它们做简单的形式上的分类,而首先是对于诗歌基本内容和价值的理解与评价。由于文学观点和价值标准始终处于不断发展变化之中,因时代而异,因人而异,所以不仅是古今的认识颇有出入,就是同一时代的各家之间看法也很不一致。

    就古代而言,人们认定祭祀诗大体着眼于二:一着眼于意,一着眼于用。前者是看诗歌所写是否与祭祀有关;后者是看诗歌是否用于祭祀。用二者来判定一首诗,有时一致,有时不一致。一致的情况居多;不一致者,时或有之。例如《周颂·武》,《左传》、《集传》以及其他学者从其内容出发,没有将它划入祭祀诗的范围。《礼记·明堂位》的看法却不如此:“季夏六月,以禘礼祀周公于大庙……升歌《清庙》,下管《象》,朱干、玉戚,冕而舞《大武》……”郑注云:“《象》谓《周颂·武》也。”凡《礼记》诸篇所说的“下管《象》”、“下管《象武》”都是指《周颂·武》诗。《礼记》将《周颂·武》用于禘礼,把它当作祭祀诗,显然是从用上着眼的。

    又,同是着眼于意,由于对诗歌内容的理解不同,结论则完全相反。《周颂·烈文》一诗,据《序》和《集传》的认识,应属祭祀诗一类,从此说者颇多。但也有学者持不同见解,否定其祭祀诗的性质。第一个这样做的学者是北宋的王安石。他认为《烈文》是先王戒诸侯之诗,先王“欲其竞”、“欲其显”、“欲其‘四方训之’、‘百辟邢之’”(转引自严粲《诗缉》)。方玉润与此稍异,认为是“君臣交儆”,“相互敦勉”之词,但反对祭祀诗之说与王安石是一致的,对诗歌性质认识的分歧给作品的分类带来很大困难。

    不难看出,古代从意、用的角度认定祭祀诗,虽有作品本身的某些根据,但由于认识水平的限制,未能将作品的真正意义和价值很好地发掘出来,因而使这种认定和分类往往流于简单和机械,而难于为今人首肯。

    “五四”以后,特别是建国以后,对作品理解的不断深入,文学理论的发展,尤其是文学体裁分类的精密化和科学化,为祭祀诗的认定和分类提供了较多的趋向和根据,从而有可能使这一工作更趋于合理。与此同时,由于参照因素的不断增加,也使问题更加复杂化了。

    到目前为止,有关学者对于祭祀诗已做了一定的研究,其中虽也程度不同地涉及到对它的认定和分类,但从总体上看对它还缺乏系统总结,未能形成较系统的认识。

    今天,多数学者早已突破古人的藩篱,不再机械地拘守某些死的教条,而表现出相当的灵活性。他们对于祭祀诗的认定和分类实际上遵循着广义与狭义相区分的原则。所谓广义祭祀诗是指那些一切写到祭祀或用于祭祀以及赞神颂神的诗歌,而不管其具体内容和性质如何。所谓狭义的祭祀诗是指纯祭祀诗,即在基本内容和性质上属于人神相接,上通天帝以祈福禳灾的诗歌。由于古代崇神敬祖,重视祭祀,很多诗歌都与祭祀有牵连,所以广义的祭祀诗与狭义的祭祀诗之间在包括的数量上相差相当大。广义的祭祀诗不但包括纯祭祀诗,而且包括颂赞诗、部分农事诗和史诗。今人采用广义祭祀诗的主要有杨公骥《中国文学》,他将农事诗《载芟》、《良耜》仍作为祭社稷的祭歌,史诗《生民》和《公刘》、《緜》分别作为祭祖先神和祭英雄祖先的祭歌。杨氏重作诗之本义,故采取这种认定法。更多的学者则从诗歌的现代分类原则出发,重诗歌的基本性质和意义,采用狭义的认定法。郭沫若、郑振铎、陆侃如、高亨、陈子展、程俊英、金启华等,他们认为部分史诗和农事诗按其本义虽是祭祖酬神的乐歌,但按狭义的认定法,不归于祭祀诗更符合实际。至于具体诗篇的取舍,各家之间又不尽相同。少者,如陆侃如《中国诗史》仅认定祭祀诗不到十篇,多者如高亨《诗经今注》等则认定近二十篇。

    根据学术界的普遍认识和笔者个人的意见,狭义的祭祀诗似应包括以下诗篇:《周颂·清庙》、《维天之命》、《维清》、《烈文》、《天作》、《昊天有成命》、《我将》《时迈》、《执竞》、《思文》、《有瞽》、《潜》、《雝》、《载见》、《丝衣》《赉》、《般》等。此外,《商颂·那》、《烈祖》、《玄鸟》、《长发》和《殷武》等五篇诗歌按旧说及部分现当代学者的意见,分别为祭祀始祖契和其他先祖先烈的诗歌,属狭义祭祀诗。但“五四”以后有一些学者认失它们叙述了商人开国的历史,属于史诗的范畴。对此,目前学术界认识有严重分歧,有待于进一步研究。

三、历代祭祀诗研究的成绩与特点

    由于时代和阶级的局限,封建时代的学者很难摆脱宗教观念的影响,因而对于以昭孝事祖因通神明的宗教观念为本质的祭祀诗,在思想上颇有一致之处。尽管这些诗歌的思想和背景十分复杂,比起另外一些诗歌,例如怨刺诗特别是那些反压迫、反剥削的怨刺诗,理解起来要困难得多,但是与对于后者的严重歪曲相比,他们对于祭祀诗的认识要“正确”得多。这或许是同声相应,同气相求的缘故吧。

    自汉至清众多学者研究祭祀诗所取得的成绩,可以概括为以下几点:

    (一)阐明了祭祀诗的题旨和思想。最早阐明祭祀诗神化先王、天人合一的思想特征的除《序)外,还有《礼记》。《礼记·中庸》云:“《诗》曰‘惟天之命,于穆不已。’盖曰天之所以为天也。‘子乎不显,文主之德之纯。’盖曰文王之所以为纯也。‘纯’亦‘不已’。大哉圣人之道。洋洋乎发育万物,峻极于天……”《中庸》引诗出自《周颂·维天之命》,是祭祀文王的乐歌。它将文王、圣人之道与天等而视之,将天命与“文德,合为一体,可谓善发诗之精微,得诗之神髓。其结论自然是文王得天下,是天份和天命,世人不得违抗。这种将文王和周王朝统治极度神化的思想,一直贯串于自汉至清的祭祀诗研究中,弘扬儒家诗教的《序》、传和以道统自居的朱熹、王柏自不必说,就是以独立思考著称的姚际恒、方玉润在它的面前也丧失了批判精神,而加入了君权神授的大合唱。方氏云:“天命至深且远,又恒悠久不息,唯文王之德之纯足以诞应天命,而大显王业……”(《诗经原始》)思想可谓与《中庸》的见解一脉相承,只是说得更加透彻而已。应当指出,上述学者能够道出祭祀诗的某些实质,不是出于对诗中反动宗教思想的扬弃,而是由于观点上的一致,所以,对于诗中的这些思想糟粕,他们不但未能予以批判,反而给予充分的肯定。在这个问题上,这些诗歌的思想局限同时也就是上述学者的思想局限。

    (二)在阐述祭祀诗的题旨、作者和写作时间的同时,还具体说明了有关的典章制度。祭祀为国之大礼,繁文缚节皆有其制度。搞清这些制度是正确理解祭祀诗的必要条件。在这方面“三礼”保存了很多有关资料,对研究祭祀诗很有参考价值。传、笺利用这些资料解诗,颇有成就,为后人理解祭祀诗提供了便利条件。例如《周颂·烈文》是成王即政,诸侯助祭之诗。郑笺介绍了相关的制度:“新王即政必以朝享之礼祭于祖考,告嗣位也。”《周颂·时迈》是巡守告祭柴望之诗,郑笺同样也介绍了相关制度:“巡守告祭者,天子巡行邦国,至于方嶽之下而封禅也。《书》曰:岁二月东巡守至于岱宗,柴望秩于山川,遍于群神。”唐孔颖达《正义》在此基础上做有更为详细具体的说明。不过,汉、唐之学详则详矣,失误处亦所在多有。清人治诗,多集前人之大成;且长于考订辨析,匡正纰谬。所以关于祭祀诗的典章制度,读汉、唐人的注疏,还须参以清人著作。又包世荣《毛诗礼征》专论典章制度。它汇集“三礼”及其注疏和《史记》、《通典》等书中的有关记载,征之以诗,条目清楚,包举无遗,成为清人研究《诗经》时代典章制度的重要成就之一。

    (三)论述了祭祀诗的功利性和社会政治作用。封建时代的学者绝不避讳文学作品的社会功利性,对于远离现实生活的祭祀诗也是如此。这当然也完全符合作品的实际。祭祀诗虽为祭神所用,但目的全在于人。这一点王夫之看得十分清楚,他说:“……昭明德以格于家邦,人神之通,以奉神而治人者也,非仅以事神者也。”(《诗广传》卷五)祭神如在,祭先王而法其德容和气象,则“功由是以兴,道由是以建”(同上)。所以“明乎郊社之礼,禘尝之义,治国其如示诸掌乎户(《礼记·中庸》)祭祀诗既有这样重要的社会政治作用,历代经学家皆心领神会,极力予以宣扬。《周颂·昊天有成命》本郊祀天地之诗,笺、疏归善文、武,说“二文能受天之命,勤行道德”,《周颂·思文》本后视配天之诗,笺、疏说它“皆陈后稷有德可以配天之事”。神化后稷、文、武,正是神化统治阶级,有利于维护封建阶级的统治地位。这样解诗,既符合作品的原意,又迎合了封建统治阶级的需要。《序》、传、笺、疏被封建统治者奉为解诗的正宗正说明了这一点。“人神之通,以奉神而治人者也,非仅以事神者也。”王夫之这个闪烁着唯物主义光辉的论断,以其敏锐的洞察力,鞭辟入里,一语道破实质。其正确性不仅为祭祀诗本身所证实,也为诠释它的论著所证实。

    (四)指出了神灵形象的特征。祭祀诗总要写神,神的形象的特征在很大程度上决定着祭祀诗的面貌。这不仅是诗歌艺术描写和形象塑造的问题,同时也是思想内容以及与此密切相关的宗教观念的同题。最先注意到祭祀诗中神灵形象特征的是宋代王质《诗总闻》,论述较充分的是清代王夫之《诗广传》。《诗经》祭祀诗对神灵(包括先王的神灵)几乎不作直接具体的描写,似乎是通过祭祀者虔诚的心灵将神灵的形象不断过滤,汰去具体的特征而逐渐虚化,直至变成抽象的观念。其具体方法,正如王夫之所指出的,就是将神“拟诸天”,使神的形象象天一样的“清也、虚也、一也、大也”。这样,活生生的神(开创业绩的祖先生前本来就是活生生的)在人们的心目中就成了虚幻的无形之象:“视而不可见之色,听而不可闻之声,传而不可得之象,霏微蜿挺,漠而灵,虚而实,天之命也,人之神也。”(《诗广传》卷五)同样是无形之象,不同神灵之间也有明显的区别。王质认为“一清一纯,则见文王气象”(《诗总闻》),文王如“空虚澄霁”,武王则“加之云雨”(同上)。王夫之认为《周颂》写文、武王也有不同:文王之神“肃以清”、“广以远”、“舒以密”;武王之神“昌以开”、“果以成”、“惠以盛”(《诗广传》卷五)。二者各有其不同的抽象化的观念特点。《诗经》祭祀诗将祖先神写得空灵飘渺,无所在无所不在,是为了使祭祀者的心灵与神交接,达到心神合一、物我两忘的祭祀心境,以便更有效地祈求神的保佑。在祭祀者看来,具体的形象不但无助于祭祀的进行,有时反而成为上通神明的障碍,倒是虚清空灵,令人琢磨不透的神灵更适合祭祀者的精神需要。如果我们将《诗经》祭祀诗与其他民族的古代祭祀诗加以比较研究,就会更加明显地看出王质、王夫之的这一发现的重要意义。

    古代的祭祀诗研究,除上述的几方面成就之外,还有以下两个特点也很值得注意:

    (一)伦理化和道学化的倾向,即用封建伦理和道学解释祭祀诗。这种倾向开始于宋代,在王安石的论著中初露端倪。《诗经》祭祀诗的一个普遍观念是崇德配天,王安石对德的解释带有这种新的倾向:“盖所谓德者,以至诚出于仁义也。未有仁而遗其亲,未有义而后其君……”(转引自吕祖谦《吕氏家塾读诗记》)用这种君臣父子之义解诗,其实与诗的原义并没有什么关系,不过是反映了封建伦理观念向各种意识形态的渗透。这种倾向至朱熹、王柏而进一步发展。朱熹不但用尊尊亲亲解释周道(详《集传·周颂·我将》),而且认为封建伦常为永恒的真理,由后稷带给人间:“是以无有远近彼此之殊,而得以陈其君臣父子之常道于中国也。”(《集传·周颂·思文》)王柏强调先王遗德的教化作用,与朱熹的这种道学思想一脉相承。至此封建伦理化和道学化的倾向越来越明显,封建政治色彩也越强烈。

  (二)发展了祭祀诗的神学唯心主义。不言而喻,产生于西周初年的祭祀诗的思想本质是神学唯心主义,但是与后代相比,它的神学思想明显地表现出粗糙和不完备。宋代的道学家如程颐、程灏、吕东莱、朱熹、王柏等人在解释这些诗歌时,便用自汉至宋一千余年的唯心主义哲学和神学研究成果去丰富和强化它,使祭祀诗所宣扬的宗教神学体系完备起来,更加富于欺骗性。他们根据天人感应的目的论断言自然现象的变化是天的意志的表现,与这些自然现象相对应的封建伦理道德,其本原也在于天。他们以此作为“冬至祭天而以祖配之”、“季秋享帝而以父配之”、“法文王所以法天”、“畏天所以畏文王”的理论根据,宣扬人们履行孝悌忠义正是人性符合天的意志的表现。这样一来,敬天祭祖的祭祀诗便成为给封建王朝作神学论证的工具,它不但神化了文、武等先王,而且神化了封建社会的统治秩序——祭祀诗经过他们的诠释,其作用果真神灵般地无限增大了。

四、建国后祭祀诗研究的特点

    建国后祭祀诗研究的时间不长,但与历史相比,却有其明显的特点。这种特点包括着二重对立的因素:既有优长,也蕴含着不足,既是历史性的进步,也有潜伏着的危机。由于祭祀诗不象其它古代文学作品一般总可以分为精华和糟粕两部分,而是纯一色的宗教思想观念,纯一色的思想糟粕,从而使那些特点表现得尤为强烈,并使我们惯于运用的吸取精华,批判糟粕的“二分法”受到了挑战。奴果说以前的研究缺乏从宏观上把握其思想性质,而在具体问题上用功较勤却偏于琐细的话,那么,建国后的情况恰恰相反:普遍地重视作品的思想性质和社会意义,并且力图避免繁琐考证,这本来是建国后祭祀诗研究的优长,但是,在分析作品的思想实质和社会意义的时侯,有着明显的简单化的倾向,而在克服繁琐考证的同时却忽略了必要的微观研究。这种优劣倾向并存和相互掩盖的情况,主要的并不是学者们个人的疏忽和学力上的局限,而有其更为深刻的原因,那就是文学观点和思想方法的原因。这种不足,近几年才见注意克服。

    让我们先从作品的意义、价值分析谈起。

    建国后一些学者结合社会历史背景,论述了祭祀诗的阶级属性、思想实质和政治功利特征。祭祀诗本是万物本乎天,人本乎祖的敬天祭祖的宗教观念的产物,是奴隶主政治和父权家长制不断发展的结果。上帝与天子、神与祖先的结合,“形成了一种上帝祖先的混合宗教,家族组织便成为政治上的主要原素,宗法精神遂成为国家政治上的主要精神”(刘大杰《中国文学发展史》,上海人民出版社,1973年版,第一册37页)。上帝和他对人们精神的统治,归根到底是人间统治者在人们头脑中虚幻的反映,上帝不过是人间帝王在天上的投影,人间帝王则是上帝在人间的化身。祭祀诗中崇拜、歌颂上帝和祖先的神灵,不过是神化和赞美人间统治者而已。在宗教观念为统治思想的时代,宗教活动及其附属物祭祀诗不可避免地带有政治意义,由于它们披着神学外衣,借助祖先亡灵,因而愈加富于欺骗性和麻醉性,成为统治阶级愚弄人民、欺骗人民的精神工具和他们“怀远柔迩,协和万邦,便宜从事之一种政策”(陈子展《诗经直解》,复旦大学出版社,1983年版,下册1096页)。这充分说明,作为奴隶主统治阶级文学的祭祀诗,具有鲜明的阶级烙印和时代特征,是一种具有明确政治目的和狭隘功利特征的宗教政治文学。

    此外,有些学者从宗教发展史角度论证祭祀诗反映的天人合一观念与殷人先王宾天的旧礼乃至原始宗教中祖先崇拜之间的渊源关系,从而从纵向阐明了祭祀诗产生的社会历史根源。

    祭祀诗所反映的这种宗教思想观念,作为人民精神的鸦片烟,按列宁的说法,是本质意义上的最反动的东西,对它的分析批判,使人们认清其实质,是完全正确和必要的。事实上,这是建国后祭祀诗研究中的重要成绩之一。现在我们反思这段学术经历,重要的不仅是充分估计所取得的成绩,更应当正视其不足和缺欠。建国后对祭祀诗的分析批判,不只是横向开拓不够,而且也没有达到应有的思想深度。从研究的一般状况来看,多满足于哲学、社会学的表层认识和有关性质规定的概括性结论,而缺乏广阔文化背景上的多层次、全方位的认识和真正的文学的美学的具体分析。其原因在于把祭祀诗(乃至全部文学作品)仅仅看作奴隶制度下经济、政治的简单反映和当时阶级对立关系的直接产物,片面强调政治、经济与文学发展之间的线性联系,而忽略和否定各种文化因素与文学之间的复杂的网状关系,忽略和否定特定历史背景下各种意识形态的“中介作用”,如奴隶制社会的哲学观点、神学思想、伦理道德、文化心理结构乃至审美观念、审美情趣对于祭祀诗的深刻影响,以至滑入机械唯物论和庸俗社会学的泥潭而不能自拔。事实上,这种影响对于决定祭祀诗的面貌和特征起着相当重要的作用。例如,在古代人们心目中,天地日月山川风雨皆有神,各有相应的祭祀,可是收入“三百篇”的祭祀诗绝大部分都是有关祭祀祖先的;又如这些祭祀诗中神的形象多空灵飘渺,富于抽象化的特征,而几乎不见具体的描写,与外国祭祀诗中神的形象迥然不同……诸如此类的问题单纯从政治、经济因素作用上很难解释,而只能从“中介”因素中去寻找,因为它们都深深地扎根在古代中国的思想文化土壤中。不考虑文化、心理、审美诸因素的融汇和渗透作用,不考虑通过“中介”产生的“折光”现象,而笼统、机械地按照存在决定意识的现成原理去演绎,那就只能将祭祀诗做政治的图解,而不可能做出真正的有意义的文学分析。遗憾的是,这种机械唯物论和庸俗社会学的倾向,在祭祀诗以及其它文学作品的研究中一直程度不同地存在着,以至研究变成了批判,使我们的研究道路越走越狭窄。

再谈对祭祀诗的微观研究。在微观研究方面比较重要的收获之一是对于《大武》之诗的研究。近代最早注意这个问题的是王国维,他在《周大武乐章考》、《说勺舞、象舞》(《观堂集林》卷二)等文章中曾就《武》乐与诗的关系进行过考证。他认为《武》之乐凡六成,相应地其诗亦应有六篇,并据《序》传等有关记载断定四篇:《周颂·武》、《酌》、《赉》和《桓》;另两篇自古无说,王氏据《礼记·祭统》的记载断为《周颂·昊天有成命》和《般》,并排列其顺序为《昊天有成命》、《武》、《酌》、《桓》、《赉》和《般》。后陆侃如、冯沅君《中国诗史》稍有触及。建国后高亨在他们研究的基础上,比较全面、系统地论述了《大武》的性质、用途、舞六成以及与之对应的诗篇。他依“古人引诗必依其序”(高亨《周颂考释·我将》,刊于《中华文史论丛》第四辑)证《左传·宣公十二年》所引《大武》之诗一段文字有误;并据诗的内容力辟王氏《大武》第一篇为《吴天有成命》之非,而采取陆、冯二氏的《周颂·我将》之说;又依《桓》、《赉》和《般》三篇诗歌命名的特点和它们在《周颂》中的位置以及诗意,断定这三篇作品亦为《大武》之诗,同时,他还分析了《礼记·乐记》所记《大武》舞六成分别象征的历史事件和主题并据以排列出六篇诗歌的顺序:《周颂·我将》、《武》、《赉》、《般》、《酌》和《桓》。高氏之说在篇目和顺序上与王氏以及其前的何楷魏源诸家均不同;与他们相比,似以高氏之说为优,故今之学者多采纳此说。关于《大武》之乐与诗的关系研究,不仅是对上古诗、歌、舞的关系,而且对于祭祀诗乃至《周项》研究,特别是对于理解其内容,认识其性质和价值,都有重要的意义(《大武》六诗并非都是祭祀诗,但其中有祭祀诗却是各家所一致肯定的,故在此论述)。

    其次,对于祭祀诗的题旨、祭祀对象、主祭者、作者和写作时间,学者们在对历代各家之说广泛比较的基础上,或择善而从,或断以己意,显示了吸取前人成果而不盲从,批判误说而不排斥的求实的治学态度和方法。高亨、陈子展、金启华、程俊英、袁梅以及其他一些学者的著作都有这种特点。由于诸多学者的共同努力,对于一些历来颇有争议的问题,如关于《维天之命》、《天作》、《时迈》、《执竞》、《潜》等祭祀诗的题旨、祭祀对象和主祭者等,学术界的认识渐趋一致。这在一定程度上反映了研究的深入。

当然,在这方面也有历史上遗留下来至今尚未解决的分歧,如对于《周颂·烈文》、《雝》、《载见》、《有客》、《丝衣》、《般》等诗篇的题旨、祭祀对象等,诸家意见颇不代致,甚至对其中的一些诗篇是否属于祭祀诗看法也截然相反。造成这种分歧的原因,除了对于诗的字句理解不同之外,更有诗外的原因:如对于社会背景、历史事件、典章制度以及当时社会生活、宗教生活状况、特点的认识。这说明祭祀诗研究要想取得进一步的进展,需要从多方面去努力。

原载:《天津社会科学》1988年第2

文章来源:中国文学网