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《诗经》研究六十年
信息来源:诗经文化网 发布时间:2010年12月13日17:47 文章编辑:晓华

郭万金

内容提要:由晚清而“五四”的经学颠覆是《诗经》研究六十年的逻辑起点,胡适则是不容回避的领军人物。走出经学的《诗经》研究曾作为历史材料在史学领域中演进,经由文学史的重新阐释,逐渐从历史领域回到文学的主阵地,被纳入现代文学学科的研究范畴。六十年的《诗经》研究因现代学科体制的“科学”而成果累累,亦因“科学”的现代学科体制而局限重重。现代学科下的多数研究者抱持着《诗经》是文学,而且只是文学的科学判断,努力还原着被经学所遮掩的“诗”之本色。千余年的经学积淀在特定的政治文化生态中成为被现代科学精神所阻隔的遥远传统。“诗三百”曾是“经”,是毋庸置疑的历史真相,这个传统不能割舍,不能抛弃,不能忽视。不仅要还《诗经》以《诗》的时代,更要还《诗经》以“经”的时代。

  两周时期的三百0五篇诗歌,因为孔子的“圣裁”,遂被尊为“经”,进而有了两千余年的诠释历史。汉笺唐疏,宋明义理,清代考据,大抵围绕着“经”的训解与阐述而展开,间或有些“诗”的味道,却也不过是“思无邪”下的文辞玩味。顾颉刚先生曾写过一篇《诗经的厄运与幸运》,将“二千年来的《诗》学专家”的经学解读视为“《诗经》的厄运”。又称:“《诗经》在历来儒者手里玩弄,好久蒙着真相,并且屡屡碰到危险的‘厄运’和虽是一重重的经历险境,到底流传到现在,有真相大明于世的希望的‘幸运’。”在先生看来,《诗经》“经过了二三千年,本质还没有损坏”,是宝贵的遗产,是可喜的“幸运”。其实,细细琢磨一下,先生所言的“幸运”恰恰是《诗》之不幸为“经”的“厄运”所致。如果没有“经”的圣性维系,这些出自卿士大夫与民妇村氓的吟咏歌谣恐怕不会有“千年不坏”的金刚之体。单是一句“郑声淫”的标签定位,便足以对这些里巷歌谣大肆删削,那容后人聚讼千载的纠缠不休。列朝历代的祭祀乐章亦是不少,大略翻检一下二十四史中的“礼志”、“乐志”,连篇累牍地记载皆是此类,然而,“钦定”认可、“正史”记载,尚且在当时有着相当实用价值的国家乐章却远远不及《诗经》恒久,其命运往往是及“本朝”而止,尽管它们也曾用来祭天祭祖、酬宾宴乐——这些都是“诗三百”曾有过的真实功用。与这些被历史所遗忘的同类诗作相比,成为“经”的三百篇自然是幸运的,而他的幸运正来自于“经”的定位,而非“诗”的本质。然而,在“重新估定一切价值”的思潮之下,作为古史辨派领袖的顾颉刚先生无暇细究其中的错综关系,“给求真的欲望所逼迫,希望洗刷出《诗经》的真相”。径直标出“要使古书只成为古史,而不成为现代的伦理教条,要使古书只成为古书而不成为现代的皇皇法典”的学术理念,其核心指向在颠覆“诗三百”的圣经地位,具体思路则是“复古”,还原“诗三百”原始歌谣的本质属性。明确承认,“这固是一个大破坏,但非有此破坏,我们的民族不能得到一条生路”。急切的破坏口号中,既有“士志于道”、“天下兴亡,匹夫有责”的智识传统,更有晚清以降,在亡国灭学危机中生发出的救亡意识。鸦片战争以后,中国学术的基本生态是长达百年的屈辱与抗争、汹涌西潮中的挑战与回应,在“救亡图强”的“经世”思潮中,传统文化在现实社会的一再败北使得“经”无法保持往日的宗主地位,随同传统文化一道在社会转型中承受着时代的洗礼、激进的批判。《诗》之为“经”自是首当其冲的“厄运”,当然招致不遗余力、不容声辩的批判抨击,屈辱抗争、救亡图强的历史课题直至新中国的成立方才结束,而这颠覆经学的“大破坏”自然也便成为了《诗经》研究六十年的逻辑起点。

  一、无法回避的胡适之

  言及“五四”,胡适自然是绕不开的人物。首举义旗的新文化导师,在北大讲授中国哲学史时,不管以前的课业,重编讲义,丢开唐、虞、夏、商,径从周宣王以后讲起,用《诗经》作时代的说明。截断众流,石破天惊,荡涤着一般人充满着三皇五帝的脑筋,其中便包括着顾颉刚、傅斯年等未来的新文化猛将。如顾颉刚即明言,自己《古史辨》的指导思想,受了胡适的启发和帮助。对于《诗经》,胡适是极具感情的,留学日记中有着他因研读《诗经》而推辞交际应酬的记录,而他初涉古典文学研究的文章也是关于《诗经》的——《诗三百篇言字解》。“整理国故”是胡适极为重视的一生事业,这一文化任务既是“研究问题、输入学理”的重要落足处与实践平台,更是“再造文明”,实现传统文化现代化的现实起点。《诗经》自然是“国故”,当然也得用批判的态度、科学的精神、精密的方法,去做一番整理的工夫,考出古文化的真相,“把三百篇还给西周东周之间的无名诗人”。此外,胡适还特意为《诗经》研究的系统整理勾勒出了“结账”的纲目,包括:()异文的校勘:总结王应麟以来直到陈乔枞、李富孙等校勘异文的账。()古韵的考究:总结吴械、朱熹、陈第、顾炎武以来考证古音的账。()训诂:总结毛公郑玄以来直到胡承珙、马瑞辰、陈奂二千多年训诂的账。()见解(序说):总结《诗序》、《诗辨妄》、《诗集传》、《伪诗传》、姚际恒、崔述、龚橙、方玉润等二千年猜谜的账。胡适称:“有了这本总账,然后可以使大多数学子容易踏进‘《诗经》研究’之门:这是普及。入门之后,方才可以希望他们之中有些人出来继续研究那总账里未曾解决的悬账:这是提高”。并言:《诗经》如此,一切古书古学都是如此”。在他看来,如清代《墨子闲诂》、《荀子集解》、《庄子集释》便是一类流传最广的结账式的书。“整理国故”是旧学传统与新学范式的历史接榫,对于传统文化的科学清理与历史批判,是近代学界一项无法回避的时代重任。胡适身先士卒地大力提倡、积极实践所体现的正是这位新文化统帅深刻的历史自觉与学术远见。他曾身体力行,极有兴致地讨论过Ⅸ诗经》的古音问题,也做过关于《诗经》文字、文法的整理归纳,还进行过(《周南新解》的注释尝试。然而,“二千年《诗经》研究的烂账”年代漫长且聚讼交错,数量庞大且真伪驳杂,“但开风气”的新学盟主未能也无暇细细结清,给《诗经》结账——这一意义非凡的浩大工程自然也便成为胡适所欠的又一笔学术账单了。

  然而,与留心“旧传统”的“结账”相比,关注“新知识”的“输入学理”无疑是五四思潮中更为引人入胜的一端。胡适关于《诗经》的“结账”工程显然不及他在《谈谈诗经》中所开辟出的“研究新路”更具现实效力。胡适的《诗经》新学理大抵有两层内容:

  一是“定位”:“《诗经》并不是一部圣经,确实是一部古代歌谣的总集,可以做社会史的材料,可以做政治史的材料,可以做文化史的材料。”

  一是“方法”:“你要懂得《诗经》的文字和文法,必须要用归纳比较的方法。你要懂得三百篇中每一首的题旨,必须撇开一切毛《传》、郑《笺》、朱《注》等等,自己去细细涵泳原文。但你必须多备一些参考比较的材料,你必须多研究民俗学、社会学、文学、史学。”

  《诗经》被明确定位为可以做史料利用的古代歌谣总集,正是“把三百篇还给西周东周之间的无名诗人”的具体实践,明白无疑的文学定位彻底颠覆了“三百篇”的经学地位,还以“诗”的本色,而此正即新、旧《诗经》研究的分水岭,更成为了新中国《诗经》研究六十年的基本立场。顾颉刚关于《诗经》“厄运”与“幸运”的实际关注就在于对“经学”权威的重新审视,而任继愈先生在《学习中国哲学史的三十年》中也称:“胡适打破了封建学者不敢触及的禁区,即经学……敢于打破封建时代沿袭下来的不准议论古代圣贤的禁例”。胡适的“经学”突破成为《诗经》研究新范式(paradigm)的奠基思想,相应的新观念、新问题、新路径、新方法、新尝试都由此生发。从五四时期关于《诗经》具体篇章的训释争论,再到唯物史观下的文学观照,乃至极左思潮下对《诗经》阶级性、人民性的特别鼓吹,再到解禁之后《诗经》多视角、全方位的多元研究取向,无不发端于视《诗经》为文学的基本认识。

  对于《诗经》研究的具体路径,胡适归纳为训诂、解题两条,更指出了综合民俗学、社会学、文学、史学的跨学科贯通思路。留美博士对于传统经典独特理解和诠释方法凭借青年导师的名头,在尊崇科学的时代精神、反传统的社会思潮、向西方学习的一般观念等所构结的学术生态中进发出耀眼的光芒与不朽的力量。尽管胡适关于《诗经》的部分篇章的解释在当时已经遭到周作人等的质疑批评,但其新方法在《关雎》等篇中的成功运用已然呈现出了巨大的学术潜力。随着经学观念的逐渐廓清,新方法的学术张力日渐凸显,Ⅸ诗经》研究的新面貌终归要靠具体诗篇的重新解读来实现,在《诗经》是文学的普遍观念下,新方法的运用自是最为显著的标签。此后的闻一多无疑是综合运用各种方法考释研究且最具创获的典范,然而,他的《诗经》研究却是曾亲得胡适指引的。郑振铎也曾将人类学、人种志、民俗学等看作可于传统经学外“开辟门户”,异于考辨的“另一条更近于真理的路”(按:依照当时的学科观念以及胡适的知识背景,其所云的社会学的范围是非常广泛的,甚至包括人类学等)。从某种程度说,新中国的前三十年的《诗经》研究大致可以称之为“史”的研究,无论是史料的运用,还是文学史的写作,都可列入“史”的一脉;后三十年的研究或可理解为以文学为核心的多元研究,“新解”、“新论”、“新说”则是这一时期《诗经》研究的一个显著特色,就方法论的角度来看,在成绩斐然的《诗经》研究新貌中,胡适当年大刀阔斧开出的诠释路径清晰可见,不容回避。

  二、从古史的材料到文学史的纲目

  当挟着枪炮威-鼹的西方文化在危机四伏的中国社会全面扩张时,接连败北的传统文化不断受到西学的冲击和时人的批判,作为中学主流的“经”的地位日趋陵替,每况愈下。救亡图强的思潮通常和急功近利相伴出现,在撞击中失败的传统文化无疑宣告了经学在救亡中的无用,与作为道德规范、行为准则的经学不同,史学通常以一种原察始终的民族智慧存在于民族心理之中,在危机压力下,放弃显然过时的经学而求助于史学几乎是必然的选择。过去的辉煌者与统治者在破坏期总会遭到启蒙者着意的攻击,救亡者通常把落后的原因归于曾经的主宰,经理所当然地变成了受批判的对象,这样,史学在救亡的潮流中凭借自身的特性取代了经学。经书由不变的典则变为研究历史上某一时代的资料文献,载道之论息声不闻,经、史被一视同仁地看作是治学的材料。章太炎在《经学略说》中即称,“经之训常,乃后起之义。《韩非•内外储》首冠经名,其意殆如后之目录,并无常义。今人书册用纸,贯之以线。古代无纸,以青丝绳贯竹简为之。用绳贯穿,故谓经。经者,今所谓线装书矣。”从语义层面对“经”做出新的解释。更将“六经皆史”誉为是拨云雾见青天的话,称:“《诗经》是记王朝列国的政捐,大半部是为国事而作,自然是史”。尽管“退经于史”,清学殿军章太炎毕竟还多是以“治史的法子治经”,所倡国学之中依然有着“经部”的标目。而胡适的“整理国故”则已是“扩充国学的领域,包括上下三四千年的过去文化,打破一切的门户成见,拿历史的眼光来整统一切”。历史眼光成为新的学术范式,统摄一切。在经学体系瓦解,新学科草创的转型时期,积淀最深、最具批判力的史学自然成为研究传统文化的第一学科门类,也成为整个20世纪中对《诗经》研究最具影响力的学科。

  从某种意义上说,走出经学的《诗经》研究在相当长的一段时间内是在史学领域中演进的,其所扮演的角色便是“一堆极有价值的历史材料”。“经历了二千余年,到今日,历史观念发达了,圣道的压迫衰微了,我们方始可以抬起头来,把《诗经》‘平视’”。这个平视自然是历史的平视,是历史视野中的史料平等。五四学者于《诗经》关注切人、研究思路多在史料的整理、辨析与运用,作为民间古歌谣《诗经》的史料关注要远远大于《诗经》的文学观照。尽管他们承认“《诗经》是世界最古的有价值的文学的一部”,“它的文学的价值有些顶超越的质素”,但真正肯下力气欣赏这部古老歌谣集的文辞,做一些文学审美研究的,却为数不多。胡适的《白话文学史》虽称:“《诗经》里的许多民歌也都是当时白话的文学”。却因“《诗经》到了汉朝已成了古文学了”,故而“只好把他撇开”。而“‘宇宙古今之至美’的古文学是一种僵死了的残骸,不值得我们迷恋”。特殊文化生态下的潮流指向实已汰去了《诗经》大半的文学价值,《三百篇》所以引入注意,多因其是一种可贵的、应用颇广的古史材料,一种科学眼光、历史观念中的文化遗产——它的文学生命则是早已僵化、死亡的。直至1951年,顾颉刚仍然声称:“董仲舒时代之治经,为开创经学,我辈生于今日,其任务则为结束经学。故至我辈之后,经学自变为史学。惟如何必使经学消灭,如何必使经学之材料转变为史学之材料,则其中必有一段工作,在此工作中我辈之责任实重”。可见,由经学而史学的这一转变历程由晚清一直延续至五十年代尚未完成,仍然是责任重大的工作,与之相伴的则是《诗经》由经学材料向史学材料的历史过渡。《诗经》不再是“经”,但“诗”的特色又未能充分发挥,古史的材料成为《诗经》在“五四”之后相当长的时期内的基本定位,而影响最为深远的理论观照则来自于历史唯物主义——唯物史观。其中,最具典范意义的开创之作则是郭沫若的《中国古代社会研究》。极具诗人气质的天才学者运用当时的前沿理论考察观照从殷周末期到东周初年的社会变迁,从生产方式到阶级关系,从家庭生活到战争纠纷,在广阔的全息视角中,《诗经》以原始文献的论据身份被贯穿、被阐释,尽管《中国古代社会研究》中的《诗经》仍然是古史的材料,然系统地组织罗列以及唯物史观的始终贯穿都已表现出了对旧式经学传统的深刻改造,因而有着不可回避的范式意义。其后,马克思主义唯物史观作为中国共产主义运动的重要理论支持在社会各领域产生广泛影响。1949年之后,唯物史观逐渐以基本意识形态与绝对真理的姿态凌驾于学术之上,成为笼罩一切的普遍思想。权威政治理论的现成套用成为《诗经》研究在前三十年中普遍模式,作为古史材料的《诗经》成为阶级斗争、生产与剥削的历史证据,反映古代生产水平、社会生活的重要材料,在唯物史观的观照下呈现出了巨大的历史价值,在前三十年的许多中国通史著作中,作为史料的《诗经》更是屡屡出现,至于《诗经》自身的文学价值却还需要文学自身的历史来论证。

  “中国文学史”的编撰大致可以从历朝的《艺文志》、《文苑传》以及《四库全书总目》中寻得最初的痕迹,但作为“经”的“诗三百”多是独立其外的;林传甲在京师大学堂编写的讲义《中国文学史》算是较早的滥觞之作,其中所涉及《诗经》内容不过是“群经文体”标目之下的“诗序之体”、“三百篇兼备后世古体近体”、“淫诗辨正”三则。“五四”洗礼后的《诗三百》已不再具有“经”的特性,在谢无量《中国大文学史》中“周之建国及春秋前之文学”、“孔子与五经”等章节中已可以看到《诗经》作为文学史料的历史存在。再近些的二三十年代,文学史日渐成为独立的学科,而科学则是最为显著的标签,文学史要求“采用已公认的文学原理与文学批评的有力言论来研究中国文学的源流与发展”,“以科学的方法来研究前人为开发的园地”。文学史“以文学为记载之对象,如动物学家之记载动物,植物学家之记载植物,理化学家之记载理化自然现象”,是属于“科学之范畴也”。文学史研究对象的明确具体使得《诗经》以更为纯粹的文学属性进入文学史视野,成为科学观念限定下一份需要“批判地继承”的“文学遗产”。儒家的经典蜕变为古老的诗歌总集,当之无愧的“文学渊薮”为其赢得了文学史中相当的比重,关于《诗经》的基本情况、主要内容、艺术特点、地位和影响等成为六十年来各种文学史的必备纲目。从最初满纸的“阶级”、“剥削”到多元视野下的文学归复,与之相关的文学史术语亦不断裁汰更新,其所承载的文学史观各有轩轾,但基本的纲目却大体相仿。经师儒生聚讼千年的诸种公案大多在《诗经》概况的介绍中几笔掠过,最为浓墨重彩的总是《诗》三百的内容与艺术两大板块。前者是《诗经》对当时社会的文学反映,后者则是作为“诗”的《诗经》所具有的文学属性,隐于其后的正是贯穿整个二十世纪的文学观念。文学史不仅意味着绵亘千年的文学遗产,更意味着文学史编纂者们对这些文学遗产的重组和认识。文学史是文学的历史,当然要有其鲜明的文学表征,《诗》三百之“文学”本质的着力凸现便成为六十年来文学史的基本特征。文学史对文学研究有着至关重要的广泛影响,所有高校的中文院系中,《中国文学史》都是重中之重的必修科目。外行请教入门书目,必答日:中国文学史,而硕士、博士的入学考试科目也大多赫然标着“中国文学史”的字样。六十年来,《诗经》接受的最为主要渠道便是作为通行教材的各类文学史,一般受众对于《诗经》的基本认识大多来自于此。从作为教材的实用思路而言,依赖当时的文学观念与逻辑思路所关联的几大知识板块自然无可厚非,明晰的纲目结构无疑为知识接受者提供了较为便利的掌握途径,尤应注意的是,由于文学史的重新阐释,使得《诗》三百由“古史的材料”变为了“古老的诗歌总集”,《诗经》研究也理所当然地从历史领域回到了文学的主阵地。

  三、现代学科机制下的成就与局限

  当《诗经》毫无疑问地纳入现代文学学科的研究范畴之后,这份古老的文学遗产所必须面对的便是新学科机制下的研究范式。传统的经学体系因“经”的颠覆而瓦解,新的研究范式则随“文学的独立”而日渐呈现出巨大的学科优势与机制张力。作为现代科学的古代文学研究,并非晚清以降的经学退潮,却是五四运动的科学后浪,其所衔接的核心精神并非修齐治平的古典传统,而是分科研究的知识理性。六十年来的《诗经》研究无疑有着迥异于旧式经学的新鲜面貌,而最为鲜明的外在标识正是现代学科机制下的分科专业化。“中国传统知识系统要完全纳入近代西方分科式的学科体系和知识系统中,必须采用近代分科原则及知识分类系统,按照近代科学方法对中国学术体系进行重新整合,对中国‘四部’名目下的古代典籍进行重新类分,对中国旧学作出新的阐释。”传统学术仿效近代西学分科的类分规划与阐释实践早在晚清便已开始。1892年,郑观应便对西学的“穷究各学,分门别类,无一不赅”大加赞赏。之后的康有为亦宣称,“夫学至于专门止矣,其所谓大学者,不过合各专门之高等学多数为之,大聚天下之书图仪器,以博其见闻,广延各国之鸿博硕学专门名家,以得其指导;而群一国之学者,优游渐渍,讲求激励,而自得之。”而梁启超亦在《变法通议》中称:“专门之业不分,治精无自也”。随着分科观念的深入人心,按照近代西学分科观念设定办学原则、改革学校课程的各种尝试亦在探索中展开,无论传统书院,还是西式学堂,分斋立学,分科讲授,蔚然成风。1901年,张之洞在《变通政治人才为先遵旨筹议折》中,参酌中西学制,分为七专门:经学、史学、格致学、政治学、兵学、农学、工学。1902年,张百熙仿日本例所拟定的大学分科则以政治、文学、格致、农业、工艺、商务、医术七科分立。其后,张之洞会同容庆、张百熙等“博考外国各项学堂课程名目,参酌变通”制定《奏定大学堂章程》,分为经学、政法、文学、医科、格致、农、工、商八科。张之洞特设的经学科招致梁启超、王国维等的反对,梁启超仿照日本学制,提出七科分学,不设经学科。王国维则将经学科合并人文学科中,成为其中的经学门,与史学、中国文学、外国文学地位平等。而其设定的经学科目虽有经学之名,实具西学哲学科之实。1913年,中华民国教育部颁布《大学令》,取消经学科,分为文、理、法、商、医、农、工七科。大学文科分哲学、文学、历史学、地理学四门。四部之中的至尊经学被现代学科机制彻底消解,被纳入近代西学体系中的传统学术成为西学分类下的一般知识,导自于晚清的学术分科成为《诗经》研究现代化的体制滥觞,更在五四新文化运动的热情推动中走向新的人文视野与学术范式。五四学人及其后续者们以民主的眼光、科学的精神将权威正统的“经”从三百篇中完全剔出,在他们的讨论与关注中,往往有“诗”无“经”;在他们筚路蓝缕的草创研究中,生气勃勃,新意十足。而在胡适开辟的风气之下,更有着郑振铎、俞平伯、闻一多、陈子展、陆侃如等新辈《诗经》名家,值得注意的是,这一代人物并不以《诗经》研究为专职,涉猎范围也不在先秦之限,或治唐诗,或辩红学,旧学痕迹中每每有个性流露,“古代文学研究专家”的面目还不清晰。

  五六十年代,新一批的研究者们以革命的热情、崭新的面貌更为积极地改造着、实践着对于古代文学这一丰厚遗产的批判继承。古为今用,洋为中用,照搬套用的研究模式在特定的政治大局中被极端放大。《诗经》中《伐檀》、《硕鼠》、

《七月》成为最具批判精神、最能反映剥削历史的优秀诗篇,被高度赞美,广泛宣传,甚至被选人各种教材,而三百篇的多数之作,尤其是雅颂部分,则被贴上贵族的标签打入冷宫,先前的生气勃勃逐渐变为了众口一词的价值评判。与之同时,新中国教育事业也在苏联经验的影响下逐渐发展,各类学校的招生、高等学校院系调整、研究生的招收以及对于知识分子的各种政策,为现代学科的建立提供了有力的制度保障以及人力资源的支持。此外,还有各级图书馆的建立、发展,以及更为重要的学术发表系统的逐渐形成。当然,最为核心的发展依然是基本观念、思维模式的根本转化:《诗经》是文学,不是经学。如果说,“五四后”三十年的学者们尚且有些旧经学的痕迹的话,“解放后”三十年的学者则开始用现代学科的观念思维、研究模式、写作套路来关注《诗》三百了。而这批学者对于古代文学学科的建设与拓展有着极为重要的意义,“贯穿起‘五四’后一代‘学问很大,成绩不很大’的师友”和身后‘学问不很大,但成绩很大’的门墙生徒”,是“极其重要的传承环节”。

  现代学科的研究优势在“文革”之后的近三十年中得以充分凸显,据笔者初步统计,在二十世纪的百年《诗》学中,共有相关论著约5700余种,其中包括论文5300余篇,专著380余部,而在1978年至2000年间,共发表论文约4300余篇,且有约180部专著问世,短短23年,还不及百年《诗》学的四分之一,而研究成果已达总数的79%。而2001-2009年间的关于的《诗经》各类论文亦在3000篇左右,单凭这沉甸甸的数字,繁荣二字已是当之无愧,成绩确实惊人。日益加大的科研经费投入、日见规模的各类学术机构,频繁便捷的学术交流,设施完善的现代图书馆,本科、硕士、博士的不断扩招保证着后续研究队伍的人马充足,不断壮大、完善的学术刊物、出版体系提供了学术发表、收藏、交流的最佳平台,以及各类考核、评估机制所提供的学术监督与激励。现代学科以分门别类、操作性极强的理论模型、研究框架以及保障体制等在最近的三十年中造就了惊人的成绩与迥异于经学研究的新范式。《诗经》由抡才取士的科考之目沦为中国古代文学之先秦部分中的一个子项;经师通儒的传统角色转换为现代学科下的古代文学研究专家——甚至是《诗经》研究专家。在惊人的数量中,前人设计的不少文学功课大多已被完成。六十年来的《诗经》研究,秉承现代科学精神,日趋严密的逻辑论证,视角多元的研究取向使之全面展开,研究领域不断拓宽,在横向研究上取得了成功,而学科建设的理性和眼光则从梯队培养、机构设置、资料准备、学术史的整理等方面加深了《诗经》研究的纵向深度。二者相互促进,推动了《诗经》研究的全面发展,成绩斐然。

  就表面而言,构建于民主与自由之上的现代意识使得那“一种统一的价值评价和意义知识的治权已经不复存在”。在现代学科体制之中,有着统治意义的经学范式虽已不复存在,但科学主义思潮却是控制整个文学研究领域的新霸权。科学与否成为古代文学研究评价体系的统一标准与基本意义。六十年的《诗经》研究因现代学科体制的“科学”而成果累累,亦因“科学”的现代学科体制而局限重重。源自西方的“赛先生”早在五四时,便以摧枯拉朽的新生力量将旧式经学打翻在地,全新的研究范式始终有着西方的思维痕迹,不破不立,破的一头,涤荡经学桎梏,斩将夺旗,创获甚丰,然而,立的一头,科学理论武装,虽也傀儡装束,肤廓皮相,但总有新瓶旧酒的不谐之处,刻意标榜新方法、新理论的研究之中多少有些搬套的意味。建国后三十年的政治贴靠,使得《诗经》多有些阶级斗争的声调;改革开放三十年的视野开放,却使得《诗经》蒙上了一些本不应有的异彩光晕。此外,现代学术考评体制还带来一些“重量轻质”的弊端,六十年《诗经》研究的庞大数量中有着为数不少的注水之作,为射立靶,为文而文;观点先行,六经注我;锐意求新,不思其是,诸般种种,同样是我们不当回避且应深以为戒的。现代学科的科学理性以严密的逻辑推理取代了传统的感悟点评,式样整饬的学术论文条理地归纳、演绎着“诗三百”的艺术特色、美学内蕴、社会背景、时代特征、思想内容等,这份古老的文学遗产被“科学”客观地解剖着,成就固然喜人,但三百篇诗中那活泼泼的文学生命却也被遗忘不少。细密严格的科学分析虽清晰地表述了关于《诗经》的文学知识,却未能充分展现蕴于其后的生命姿彩——甚至于多数的审美分析则在“科学方法”的观照下表现出与今人、洋人极为相似的状貌。现代学科的切割划分虽大大增强了学术的专门化,但因细化所带来的支离破碎亦十分明显,文史哲分家,每科之下又有细细切分专业,各学科间互不往来,彼此隔阂。《诗经》研究被毫无疑问地标列于文学研究的科目之下,且经历着文学——中国语言文学一中国古代文学一先秦文学的层层限制。非但非文学研究者鲜有问津,即便那些并非专门研治((诗经》的文学研究者亦甚少关注,同样,《诗经》研究的专门化也使得不少研究人员专事葩经,不问其他。学术关注的专业化是现代学科机制下的必然走向,然而,由此形成的学科壁垒却在一定程度上成为影响学术研究走向纵深的瓶颈。我们并不否认,也丝毫不敢低估现代学科体制所造就的学术成绩,我们同样不应忽视,现代学科体制的“硬性”规范与学术自身的“软性”精神之间的固有矛盾,尤当注意的是,这一矛盾通常因传统学术所具有的特殊的人文关怀与载道品格而显得格外明显。

  四、传统的断裂与续接

  六十年的《诗经》研究在起始之时便面临着一大段的学统空白,千年的经学积累被一笔抹杀,所余的只是科学观念下的史料整理,唯物史观下的阶级评判,服务于政治的文学指向。1941年,范文澜在延安中共中央党校讲《中国经学史的演变》,明言“必需改变经学为史学,必须反对顽固性的道统观念”。中央主席毛泽东亲临听讲,写信予以肯定,称“用马克思主义清算经学这是头一次”。建国后,范文澜于1963年再为《红旗》等单位的理论工作者讲演经学史,劈头便称,“经学与中国文化的关系很密切。经学虽然为封建统治阶级服务,但也起了一些好的作用”,但在大致的源流清算中,没有对此进一步解释,却指出,古文经学“很难引申出革命的思想”。顾颉刚也曾于1964年为北大中文系古典文献专业讲授“经学通论”,针对文献专业的“通论”所秉持的依旧是一贯的史料眼光。当然,真正“用马克思主义清算《诗经》”的使命还是由那些用唯物史观、阶级学说彻底武装的“新生代”来完成的,他们热情十足地信仰着这一“放之四海而皆准”的真理,激情四溢地在各个领域实践着真理的各项教条,直到极左思潮的泛滥成灾。《诗经》在特殊的政治生态下被前所未有地读出了阶级斗争、儒法斗争、反动文艺等,历代疏注更被视为毒草,弃置无闻。"

  经学传统的断裂并非朝夕之事,从晚清的退

    出科考,再到“五四”的激烈批判,经学瓦解,儒统失范。钱玄同在《论诗经真相书》中称:“《诗经》只是一部最古的‘总集’,与《文选》、《花间集》、《太平乐府》等书性质全同,与什么‘圣经’是风马牛不相及的。这书的编纂,和孔老头儿也全不相干,不过他老人家曾经读过他罢了”。顾颉刚亦言,“《诗经》是一部文学书,这句话对现在人说,自然是没有人不承认的。”五四时期是“人们确求种种新意念新评价的时候,这时候人们对文学采取了严肃的态度”。这个严肃的态度,便是科学精神。在这个严肃的科学态度下,《诗经》是诗歌,是不折不扣的文学,成为“五四”以来现代研治者们所持有的共同立场与基本态度。六十年来,各种文学史教材亦毫无例外地将《诗》三百定位为最早的诗歌集合,现代学科下的多数研究者亦继续着《诗经》是文学,而且只是文学的科学判断,以一种客观的科学精神审视、解剖这些作为文学遗产的古老诗歌。《诗经》是文学的判断无疑是有着极大的科学内涵,客观而准确地还原了被经学所遮掩的“诗”之本色。二十世纪《诗经》研究的最大贡献,即是清除了历代经学家堆积在《诗经》之上的层层“瓦砾”、“葛藤”,恢复了《诗经》文学的本来面貌。六十年来的累累硕果多是文学之树的现代结晶,灌溉于科学精神下的“文学”硕果自然迥异于根植于经学土壤中的“汉宋”著述,面目全非,肌理各异,相去天壤。泾渭分明的界限区划证实着《诗经》传统的现代断裂,五四运动“把对儒家文化的批判与否定树立为一个不言自明的正面价值,使之成为整个二十世纪文化运动的主题和基调,从而也使得反传统主义成了后来知识分子的共同精神遗产”。《诗经》之“经”自是首当其冲的批评对象,列朝经学著述更是大肆涤除的对象。“我们自有古文字学、古文法学、古器物学、古历史学等等直接去整理《诗经》,《毛传》固要不得,就是《三家诗》也是‘一丘之貉’,又何尝要得!”诸如这般浸染着科学热情的极端呼声在五四时期却是最具时代气息的学术主潮。尽管胡适一再强调考据学中的科学精神,而顾颉刚也曾在1958年声称:“我之学术思想悉由宋、清两代学人来,不过将其零碎文章组织成一系统而已。要批判我,是否须先批判宋、清两代之疑古思想?”。可惜,这一五四学者所认可的非主流思潮同样在特定政治氛围下在招致批判。更重要的是,这自宋至清八百年中积微成著的疑古思想是在加以西洋科学的推动下才成为必然趋势的,其本身即具有强烈的反传统色彩,破坏远大于承接,千余年的经学积淀在特定的政治文化生态中成为被现代科学精神所阻隔的遥远传统。

  《诗经》的经学诠释在这六十年间几近失声,而各种层次、各种角度的文学阐释之音则甚嚣尘上。各种《诗经》新注本或选注本或可算作现代文学阐释最为集中的体现,亦是书店柜台中数量最夥的《诗经》著作。然而,除去少量注本间有独到之处外,绝大多数的注本于延续千年的经学传统一眼掠过,所参考的书籍大抵不过毛、郑、孔、朱及清儒数家,引书达数十种以上者则寥寥无几。更有甚者,在具体诗篇的注释中或随意解释,游谈无根,奇见丛出;或沿袭前人,不加考辨,人误亦误。令人堪忧的注释倾向中包含着许多学术内外的影响因素:经学根柢的薄弱乃至缺乏自是不应回避的基本现实,商业社会中的文化行为之后则是导致浮躁学风的营利驱动。我们当然不能否认旧式传注训诂中的弊病不足,也同样认可现代《诗经》文学阐释在还原“诗”之本色时的精辟论断。我们所关注的是科学主义思潮下的现代学科对于传统学术的历史承接,我们所思考的是隐于学术流弊之后的人文失范和学统断裂。经禀圣裁,垂型万世,以“天下之公理”面目出现的儒家圣典是传统价值的核心载体,“无所容其赞述”的至尊地位成为其阐释历程的基本立场,三百篇自不例外。晚清以降,经学失尊,再及“五四”,纯为文学。胡适在《<国学季刊>发刊宣言》中明言:“在历史的眼光里,今日民间小儿女的歌谣和“诗三百篇”有同等的位置。”地位既同,无复尊崇。现代的《诗经》诠释者自然少了先儒们的那份尊重与虔诚,甚至缺乏当年村塾讲师的谨慎态度,并非考试科目的民间儿女歌谣何须如此地审慎诠释,止步于诗意赏析的美感愉悦亦不肯从历代故训中认真考辨。现代学科中并没有经学的立足之地,标列文学科目下的《诗经》研究有着迥异于传统经学的阐释角度、评价尺度、珍视程度。

  “五四”迄今,现代学科的科学精神一再要将层累在《诗经》之上的经学瓦砾清扫干净。但我们如果避开新文化运动时的思维模式,以一种同情之了解的态度重新审视这段历史,就会发现,这些经学的理解与争讼并不全是瓦砾,甚至可以这样说,这种整体的经学框架是《诗经》接受所必须的历程,它的在历史上的存在价值远不能用“瓦砾”来表示。当简单地“除旧布新”以一种运动地、甚至是狂飙式的模式横扫一切带有“旧”气息的文化载体时,其中的遗漏错误、冤假错案并不算少。当带有西方的人类学、民俗学进入《诗经》时,耳目一新的解释当然有着振荡人心的力量,“回到《诗经》的时代”,或者是对的。新方法的应用推翻了古老诗歌上的不合理解释,作为情歌的《关雎》显然比“后妃之德”的道德教化更为贴近人情,也更合理。但是,我们所不应忘记的是,从《诗经》的时代到新文化运动,中间还有着姿彩各异的漫长历史,汉学、宋学、今文、古文,错综其间。它们的出现姿态,人们的接受方式,并不是官方意识的一味强加,而是一种历史的淘汰与知性的选择。“权威的统治仅仅因为它是被人自觉地承认并接受的。真正的权威所具有的遵从既不是盲目的也不是奴性的服从”。经学,作为中国文化的稳定载体,并非那位圣人,或是那位皇帝拍着脑门决定的,它有它的文化生态。它的存在,它的发展,它的辉煌,它的衰落,都是在传统文化的历史生态中进行的,真正决定其价值意义的乃是这一文化生态的历史选择。故而,就断裂的层面而言,现代《诗》学的许多研究者都是应该重新思考,重新估定的,包括像闻一多这样的大师级人物。需要严格而认真且不带任何有色眼镜的进行比较,比较三千年的传统,比较“五四”以来的新传统,比较六十年来的得失成败,不诬古人,不误今人。“诗三百”曾是“经”,这是汉唐明清毋庸置疑的历史真相,这个传统不能割合,不能抛弃,不能忽视。“还汉以汉,还唐以唐”。不仅要还《诗经》以《诗》的时代,更要还《诗经》以“经”的时代。这是一个必须的补课工程,亦是续接传统的必须,更是现代学科人文化的必须。

  此时,我们或者应该重新翻检胡适当年的作为入门的“结账”工程,这位传统学术现代化无法回避的领军人物,他所提出的《诗经》结账无疑是《诗经》研究六十年不可避绕的历史课题。当年的邓广铭先生曾指着胡明师的那篇《胡适整理文学遗产的成绩和偏失》发感慨:“胡适的整理有什么偏失?”很明显,先生的问号多了些个人的情感渗透,而少了些理性的学理评析。然而,掩卷深思,六十年的《诗经》研究,我们对胡适的这些“学术结账”又完成了多少,完成得怎样,其中有多少是成绩,又有多少是偏失呢?

  对于这篇《诗经研究六十年》,笔者无意将它写成建国以来的《诗经》研究综述四,也无意按照“学案体”的传统惯例,论列诸家,评骘众作。只是想按照“考镜源流”的学术史思路清理出这六十年来《诗经》研究的学理脉络,考察它的来龙去脉,反思它的成绩与偏失,不是针对某部专著,某篇论文的理论高度或是独到见解,而是反思《诗经》研究这个曾经有过千年学统的沉重学科,反思它的辉煌,探究它的转型,观察新旧接榫之处的历史痕迹,思索这六十年来的经验与弯路,思索六十年后的学科建设与学术走向。断制失当,轻重失序,在所难免,错讹正多,抛砖引玉,伏请饱学巨眼,指正批评。

原载:《文学评论》2010/03

文章来源:中国文学网