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“民歌说”是《诗经》学史上的一大学术怪胎 ——《刘绪义〈诗经〉心得》之心得
信息来源:诗经文化网 发布时间:2010年12月14日11:25 文章编辑:晓华
 

民歌说是《诗经》学史上的一大学术怪胎。它怪就怪在,要去掉这个怪胎,比撼泰山还难……而我以为,就在《诗经》中洋溢着贵族心性,朱熹到胡适们极力坚持的《诗经》民歌说正在破产……而平民,一旦获得贵族精神,他们就可能自立而高贵;否则他们就可能沦落为顺民或痞子(流氓)。丧失了贵族精神的民族最需要的就是专制,这种专制有时就是一种精神上的专制,有时又是一种止痒药……

历史常常开我们的玩笑,在一片民歌声中,文革爆发,很快,《诗经》被定性为奴隶主贵族文学。现在想来,文革十年没干什么好事,独独对《诗经》的定性,我倒以为是歪打正着……

如果从接触关关雎鸠的时候算起,我读《诗经》也有三十年了。这三十年时光,用一句话概括,就是从懵懂到困惑。

在人类追求文明与进步的道路上,《诗经》所起的作用功不可没。司马迁就说:诗三百,大抵圣贤发愤所为作也。所谓发愤,乃感发善心而得其性情之正也。亦即古圣先贤身处逆境而执著于担当、自强的信念,愤而不失其性情,刺而有所正风俗。《诗经》在五百年间的行吟歌唱之中,包含了思想史、社会史、风俗史中最切近人生的一面,一首《关雎》,伴随着关关的和鸣,映照着君子与淑女的和谐匹配,洋溢着先民素朴的人性而一唱千年;一首《黄鸟》,把人径直拉向与死亡面对面,一开始就叩问起人生的大命题。《诗经》就是古典贵族的哲学,它始终洋溢着周代礼制时期的贵族心性。

春秋时期,士大夫交往总要以诗起兴,借赋诗可以化解政治危机或缔结盟约;将帅之任用,亦常以说礼乐而敦诗书为准,乃至有宋襄公为确保礼乐不失虽败不悔的例子。这些史实表明,春秋时期,富国强兵这种功利目标还不占首要的地位,整个社会还被笼罩在人文教养的氛围之下;士大夫亦并未被职能化而成为技术官僚,他们仍被浸润在精神气质的追求之中。

钱穆先生就曾说:春秋二百四十二年,一方面是一个极混乱嚣张的时期;但另一方面,则古代的贵族文化,实到春秋而发展到它的最高点。春秋时代常为后世所想慕与敬重。春秋时代,实可说是中国古代贵族文化己发展到一种极优美、极高尚、极细腻雅致的时代。

然而,受蔽于师心自用,这样的观点自然在当时引不起人们的兴趣,到现在也得不到人们的认同。近现代主流的诗学观念,《诗经》成了一部地道的民歌总集。

没有哪一部经典像《诗经》这样,二千多年的历史中,蒙受过那么多的尘埃,遭受过那么多的曲解,形成了那么多公案。其中,《诗经》到底是一部什么典籍,在这一根本性质问题上都被彻底颠倒过来。后人说前人穿凿附会,扞格不通;后人的后人又说后人曲解妄注,错会诗义。总之越是深入地去读《诗经》,越是感受到深深的困惑,正如某些学者所言,诗三百,几乎没有一篇无问题。

深入诗经现场,澄清诗的奥义,彰显诗的精神,这便是我写《刘绪义〈诗经〉心得》的原旨。

《诗经》从公案开始

1、从采诗说民歌说

认定《诗经》是民歌的重要依据之一便是所谓王官采诗说。其发明权应归诸汉代刘歆,他说:诏问三代,周秦轩车使者,遒人使者,以岁八月巡路,求代语、童谣、歌戏。这就是采诗的最早出处。班固进一步说,故古有采诗之官,王者所以观风俗,知得失,自考正也。又说,孟春之月,群居者将散,行人振木铎徇于路,以采诗,献之大师,比其音律,以闻于天子。故曰:王者不窥牖户而知天下。采诗说就成铁证。其实,比较一下二人的说法,不难发现其中的矛盾,刘歆说采诗是在八月,而班固则说是在孟春,时间上的不合,要么表明他们所说的不是同一件事;要么说明是他们的臆度之辞。所以后来的何休也隐约感觉到了其中的问题,他说:男女有所怨恨,相从而歌,饥者歌其食,劳者歌其事。男年六十,女年五十无子者,官衣食之,使之民间求诗。乡移于邑,邑移于国,国以闻于天子,故王者不出牖户,尽知天下所苦;不下堂,而知四方。他就有意无意地回避了采诗的时间。因而,崔述首开质疑之声,他根据《春秋》和《左传》绝无采风之使的记载,而认定采诗说是后人的臆度。

对此结论,夏承焘先生早在20世纪50年代就以充分的考证得出了一个同样的总结性结论,据现有文献,找不到周代王官采诗和各国献诗的任何证据。这只能说明采诗说是子虚乌有的。若果有,像这种有关风化的史事,司马迁的《史记》不会只字不得;比之更早的《春秋》和《三传》也不可能一字不载。

然而,现代人仍然自说自话,他们举《礼记》中所载:(天子)命大师陈诗,以观民风。陈诗附会采诗。又举《国语》载故天子听政,使公卿至于列士献诗。又把献诗等同于采诗。若不这么曲解,采诗说就成空穴来风。陈诗献诗不同于采诗,这是常识,不须多辨。关键的问题其实不在这里,而在于由采诗说发挥出来的民歌说。他们要捍卫的其实是民歌说

    2、由人民性民歌说

如果说采诗说只是从历史找根据,那么人民性则是从理论上为民歌说张本。人民性曾几何时一度成为一个时代的神经,在晚近学者们看来,人民性就是群众性,在俄罗斯,人民性一度就是农民当法官和陪审员,在我国,人民性也一度成为劳工、穷人和贫农的代称,一种无个性的群集。文学艺术的人民性一度也成为为这些人歌功颂德的理论概括,那些为上述人写作的文学家几乎快成了民之父母了。同样,对于《诗经》这样的古籍经典,其著作权自然不能轻易拱手送给贵族,特别是类似《硕鼠》、《伐檀》这样一些批判贵族阶层贪暴的诗歌,怎么可能是贵族写的呢?他们不相信贵族们会自己骂自己。在这种观念下,他们自觉地把人民性等同于为底层人民写作,甚至就是底层人民自己的写作。这样一来,在人民性和民歌之间逐渐划上了等号。

在公民意识崛起的21世纪,重新审视人民性,不难发现,被狭隘化了的人民性一度成为了多数人的暴政。一个不关注底层的社会无疑是反动的,但关注底层不是人民性的唯一取向。人民性的另一价值取向在于关注每一个公民(即个体的人民)的自由与权益,它是一种居高临下的关怀。很显然,人民性与民歌并不能划等号,《诗经》中那些充满人民性和批判精神的美刺诗,它们的作者正是诗的时代各级贵族中的文化人。

3、从朱熹到胡适们

上述两个方面基本可以宣告自朱熹到胡适们极力坚持的《诗经》民歌说的破产。朱熹与胡适相隔了一千年,他们为什么会有如此一致的看法呢?这是许多人难以理解的问题。朱熹明确提出《诗经》中的是民俗歌谣之诗,多出于里巷歌谣之作,但同时他又认为编选的目的是供观省而垂鉴戒夏传才先生曾一针见血地指出,这是《诗经》诠释学上的一个明显的矛盾,这就意味着朱熹一方面把当作民歌,一方面又认为是周公或后妃拿来教化天下的。这里的矛盾是朱熹自己造成的,在主张民歌说之前,朱熹也是认同毛诗的,后来之所以推翻自己先前的观念,有一个看得见的背景,那就是宋代俗文化的大兴;有一个看不见的背景,那就是朱熹要标举他的四书,就得贬斥作为圣贤经传的《诗经》为里巷歌谣。

一千年后的胡适,是批判《诗序》等儒家说教,肯定《诗经》是古代歌谣总集的时代反传统潮流中出力最多的,不这样做,无以达到打倒旧文化的目的,无以达到开启白话诗的目的。在这一方面,被他所批判的朱熹们,同时又是他的异代知己。 民国初期,大师林立,学者超然,精神自由,像胡适、俞平伯、郭沫若、闻一多等等人物无一不精研《诗经》,然而,他们多数持儒学成心,无意谄媚庙堂,却有心师心自用,将《诗经》中名物、义理处处与他们所处时代之用切合,像钱穆那样切近《诗经》时代的人性来把握其奥义的并不多。

历史常常开我们的玩笑,在一片民歌声中,文革爆发,很快,《诗经》被定性为奴隶主贵族文学。现在想来,文革十年没干什么好事,独独对《诗经》的定性,我倒以为是歪打正着。

诗学奥义何在?

    民歌说是《诗经》学史上的一大学术怪胎。它怪就怪在,要去掉这个怪胎,比撼泰山还难。

20世纪30年代,著名学者朱东润先生并不盲信胡适等人的观点,他发表《国风出自民间说质疑》,从诗篇作者的统计情况,诗的本文入手对《诗经》进行了周详的分析,并指出:大抵就《国风》所言地位、境遇、服御、仆从诸端,作诗者或自言,或言其关系之人,或言其所歌咏之人,要其所言者皆为统治阶级之事,其诗亦自为统治阶级之诗,《国风》如此,则大、小雅、三颂更可知。这样理性的声音,在那个狂热的反传统热流中,自然传之不远。

80年代,学术界趋于活跃之时,学者潘重规先生提出:三百篇创造之始,即与政治教化有关;创造完成,即为政治教化之工具。此一政治教化之工具,即由国史乐官采录,政府官吏保存、教授、推广,此孔子之前《诗经》形成之实况。明白了这一点,才知道《诗经》为什么篇篇皆与政教时事有关,为什么篇篇皆表达了美刺的意见。

这段论述应该是相当精到的,恢复了《诗经》作为礼乐之用的本质。

扬之先生则从诗的早期生存样态来确证了《诗经》的本质。首先,诗是由美的文辞和美的声乐组成,二美俱,才可以正得失,动天地,感鬼神;其次,诗乃有所为而作,有的诗就是为了一某一事件而作,如心之忧矣,我歌且谣(《园有桃》)寺人孟子,作为此诗;凡百君子,敬而听之(《巷伯》)家父作诵,以究王訩(《节南山》)。因此,诗生长在一个从物质到精神都为宗法贵族体制所笼罩的社会里,从内容到语言,都很难说是民间的文学。第三,诗发挥着乐教、言教与讽喻的功用。《左传》中文子对叔向说诗以言志,《庄子天下》云诗以道志,《荀子儒效》说诗言是其志也,究意是言谁的志呢?固然民间百姓可以言其志,贵族统治阶级就不能言其志了吗?诗的时代,统治阶级会把言民间百姓之志的诗拿来为己所用吗?他们会在严肃的朝堂之上、规整的外交场所、肃敬的祭祀时刻、优雅的杏坛之内大唱民歌吗?

回到《诗经》现场,我们不难发现,《诗经》中出现的青铜器、车马等名物,更佐证了《诗经》是礼的产物。钟鼎彝器、究属礼器,即使是世卿之家,也多不作为日常生活用具。诗的时代,车马包含了礼的精神、会聚了多种艺术。装饰的细节中,寄寓着具体而微的仪文礼节,却又不时漫溢出活泼的生趣。车轭、车衡上的鸾铃,车轼、车较、车后的鸾旗,车牙上工巧细致的铜饰,各样材质,诸般工艺,精整密致,配置合理,错落纷纭中在在见得用心安排出来的灿灿鲜明,功能与美观即凑泊得巧妙,一乘完全按照礼制装饰起来的车,那么轻捷,可以奔行如飞,驰突于战场。而田猎、行役、出征、嫁娶、思妇、怀人、及都人士、君子女,诗思一半在载驱载驰的驷马车中。诗的时代,几乎一切庄严的、有限止的仪式之后,都接续着轻松的、无限止的歌与酒。庄严自然是真,庄严之后的轻松,却不是对庄严的否定,而是接续,只不过换了一个亲切的方式。因此当日之宴饮,不妨说,是生活中的政治,政治中的生活。

扬之先生以名物学家特有的理性,来对诗中的具体名物作了切近人性的考证。然而即使是如此精心的考证,可至今仍无法改变人们对《诗经》民歌说的看法,不少学者仍然在极力证明《诗经》的民歌性。

探究《诗经》的性质问题,不仅仅是一个学术问题,它关乎诗学的奥义所在。

诗学的奥义何在?我以为,就在《诗经》中洋溢着贵族心性。这是我读《诗经》三十年由懵懂到困惑,再到豁然开朗而悟出的最大心得。

读《诗经》,我深深地为古代贵族的最高精神所吸引。严格地说来,诗的时代并不是人类生活的理想时代,甚至连和谐社会都算不上,那么是什么使得《诗经》充满着那样一种愤而不失其性情,刺而有所正风俗的贵族心性呢?是对礼的担当,而不是生存成为那个时代的最高原则。人性的全部高贵都在人们的担当中体现出来,并以美刺的艺术形式表现出来。这种精神,就是狮与豹的精神,而不是绵羊或者豺狼精神。

孔子心仪《诗经》,便是《诗经》中执着君子和淑女的和谐匹配,对社会硕鼠的蔑视与诅咒,对伐檀的底层民众的关注,可以说,诗三百,就涉及了三百个贵族精神气质的大大小小方面。

由于历史的原因,我们今天对贵族这个词充满了警惕性的偏见。一提起贵族,我们脑海里马上浮现出挥金如土,一掷千金,豪爽大气,锦衣玉食,妻妾成群等等一幅图画。

实际上,我们所看到的这样一幅图,只是没落贵族的集体相,或者说是异化了的贵族。真正的贵族不是这样。

世界上并没有一种贵族,天然地尊贵。最早的贵族可能就是在远古的丛林,荒野或是河套上的一个武士,他徒手打死了害人的猛兽,从而赢得了人们的尊重;也可能是一个身材并不高大,身体并不孔武的氏族成员,他凭着自己的才智,带领部落成员,战胜了来犯的敌人,从而获得了大家的爱戴。他把这种勇敢和智慧传给了自己的儿子、孙子,引领着大家共建美好的家园,第一个贵族诞生了。

后来又出现了贵族与平民甚至奴隶,这并不是天然的划分,而是根据血统的亲疏远近来区分的;也就是自己人朋友与外人。有着贵族血统的子弟并非都能秉承其祖的精神,他们可能保有一时的贵族身份,但随着他们自己的精神堕落,新的贵族出现,他们迟早会丧失贵族地位,八旗子弟的兴衰史便是最好的注脚。所以说,权力诰封的只是贵族血统,历史加冕的才是贵族精神。那么,真正的贵族精神是什么呢?

陈独秀在《敬告青年》一文中说过:所谓的贵族精神,指的是一种高尚的人格理想,高贵的精神气质和高雅的审美情趣,其中,人格力量最为重要。既称之为贵族,它多半是在优势的文化教育环境中熏陶出来的。这就是说,贵族精神应具有三高:高尚、高贵和高雅。有了这三高的才是贵族。

《诗经》所流露出来的心性是高尚的,高尚是贵族精神的灵魂,它指的是一种超然小我的担当与牺牲精神。贵族是经过血与火考验的,是具有智慧和勇敢,通过自我奋斗赢得尊重,荣誉和财富的人。真正的贵族首先要具备一种贵族精神,贵族精神不仅仅是高高在上,更重要的是俯身向下,为社会、为民众承担责任。这种敢于担当责任的贵族精神与平民意识并不矛盾,但绝不等同于平民化。高尚,赋予了贵族丰富的人文内涵。它首先是一种价值观念,延伸为社会行为准则和价值标准,并由此形成一种历史文化传统。

《诗经》中的人是高贵的。高贵是贵族精神的内在性情。高而且贵者,便是区别于普通底层人民的精神风貌和性格特质。它不同于大众化,更不同于平民化的精神。在行为举止上处处要流露出高贵气度,不能纡尊降贵,做出和平民一般不成体统的事来。最重要的是,在任何情况下都要使感情严格处于理智的控制下。

《诗经》中的生活是高雅的。高雅则是贵族精神的外在生活态度。贵族本身就是一种生活方式,它既是一种艺术的、审美的方式,又是一种节俭、勤劳、谦逊、礼让的生活作风。由此出发,养成一种高度的艺术素养和品味。那种住豪宅、开名车、穿名牌、吃名菜,一掷千金的奢侈生活与高雅并不同质,更是与贵族精神格格不入。这样纯粹用商业财富的标杆来衡量出来的,就只有富爸爸和穷爸爸,没有贵族。

早先看过一部题为《豹》的不大引人注意的意大利影片,片中一位公爵临死前沉痛地感叹,豹子(贵族)消失以后的世界,将为走狗和绵羊所替代。这一声感叹深深在刻在我的记忆中。

我常想起我们现在的世界,我也常常思考我们的文化在所谓现代转型过程中的某些隐秘的悖论,但都不及这部叫《豹》的电影那般深刻。我们的社会充满了草根和平民,学者们纷纷赋予这个词以许多亮丽的光环,说什么野草因其平凡而具有顽强的生命力;什么野草是阳光、水和土壤共同创造的生命;什么野草看似散漫无羁,但却生生息息,绵绵不绝;野草永远不会长成参天大树,但野草却因植根于大地而获得永生。诸如此类,不一而足。然而,这些所谓的真理其实都经不起推敲。因平凡就有顽强的生命力?难道不平凡倒没有顽强的生命力了?野草固然是阳光、水和土壤共同创造的生命,难道花和大树倒不是阳光、水和土壤共同创造的生命了?野草植根于大地,没错。但花和大树难道就不扎根于大地了?这些片面的真理,长期以来赢得了经久不息的掌声。

把野草赋予民众精神,这就是一种典型的大多数暴政。和野草相对应的大树,在这一逻辑之下,自然就成为少数派。其实,只要稍微比一比,就不难发现,二者的根性有多大的可比性呢?难道那些根深深地扎入地底的大树,其生命力和独立性反倒不如小小的野草?草生一春,百年树木。

如果把野草比做平民,那么大树自然就可比贵族。贵族这个词,至今仍然被打上了深深的阶级烙印。人们的思维观念里,贵族和平民仍然是誓不两立的天生对头。谁要是站在贵族的立场为之唱赞歌,那么,数以亿计的平民百姓,吐一口唾沫都可以把他给淹死。

这里面还有一个值得深思的小问题,那就是现代人打比方都好以植物而不是以动物来标榜人性了。人性的堕落到了什么样的境界,由此可见一斑。

贵族和平民,豹子和绵羊,在我的字典里并不是意指身份而是强调精神,并且与人性相关。它有时诉诸创造的意志,有时诉诸历史的灵魂。它在其本质上与其说诉诸创造的意志,不如说诉诸历史的灵魂。它在其本质上与其说是进取的,不如说是审美的。尤其是当它全然以灵魂的形象体现出来时,展现在人们面前的是一个清澈晶莹的艺术世界,而这正是一部《诗经》所叙述的主体形象——三千年前的君子(贵族)世界。

《诗经》中的贵族精神是崇尚荣誉秩序与权威的,虽然这种秩序与权威是礼制的,但也同样具有法律的权威。这种权威甚至超过了一般意义上的法律,成为约束王位和自我约束的力量,这一传统和英格兰传统是一样的。贵族势力的存在,是对专制政治的一种有效制约。一个追求荣誉与秩序的民族就是富有贵族精神的民族,当荣誉和秩序成为一种权威,取代了既有的世俗权威之后,才有可能形成一种现代意义的贵族精神。这种精神,用文字表达出来,就是不流于俗、不依于权、不惧于势、不畏于苦、不败于志,是独立、 崇高、清俊,是骄傲、脱俗和风流。

在任何历史上,宗教与专制是同一的,暴力和道德互补,顺民和痞子同构。我不认为贵族与平民是对立的,二者之间不是天然的。相反天然的只是贵族与流氓,贵族精神与流氓精神。这二者是天然对立的。而平民,一旦获得贵族精神,他们就可能自立而高贵;否则他们就可能沦落为顺民或痞子(流氓)。

因此,真正的贵族应该是社会文化和精神的命脉,真正的贵族是历史上的伟人,他们是孤独的。美国历史学家威尔•杜兰特说:人类之所以成为地球的主人是因为思想。人类历史上所有重大的转折都起源于思想,而思想来自伟人,如果说政治和经济是社会的骨架,那么伟大的人物则是历史的命脉。

俗话说,三代造就一个贵族。然而,三代未必能造就一种贵族精神。这就是大自然中为什么狮子和豹为什么总是稀罕物,而蚂蚁和昆虫、绵羊和走狗则遍地皆是的根本原因。

如果说狮子和豹给我们带来痛感,那么绵羊和走狗带来的就是痒感。从人性的自然来看,远痛适痒是人的天性。但这种天性是原始的,是脱离了文化选择的蒙昧。失去了贵族精神的民族,很容易堕落于这种原始的痒感与麻木之中。文革所造的最大孽障不是杀了多少好人,而在于它把我们的贵族精神扫荡无遗,并使我们踢入万劫不复的痒感与麻木之中,于是,在这种状态下把我们转化成毫无廉耻地干尽一切想干的事的那种痞子与流氓。而从那场梦魇般的时代苏醒过来的人们,大多又成了顺民和绵羊。

贵族,随着豹和狮从大自然退隐到动物园而消失在历史的丛林里,他们所留下来的空间早被豺狼(土狗)和绵羊所取代所占据。这个世界充满了绵羊道德。 豺狼看上去很凶很,但其实没有任何主见和思想,它和走狗、绵羊并没有什么两样。这一深刻的文化转型,其实就是由痛感转向了痒感。在痛与痒之间,人们毫不犹豫地选择了痒,而走狗和绵羊则正是这种痒感文化最好的道具。

这令我想起20世纪初期曾经出现过的国学热,在那场以批判为己任、以救亡为目标的国学热中,我们的留学生们去了又复来,一旦在海外学有所成,大都抱着狗不嫌家贫的心态,纷纷毅然决然地返回故园,奉献自己的心血;时隔一个世纪,恰好也是在世纪初,一场新的国学热悄然兴起,然而,许多外出留学的人们,大都去如流星,仿如肉包子打狗,有去无回,或者放着好端端的教授不当,或者舍弃舒服的小家不住,宁愿到国外洗碗的洗碗,跑堂的跑堂去了。

在我的《诗经》心得出版之前,于丹的《论语》心得、《庄子》心得正火,然而,对她的批判和攻击也正火。这些貌似传统文化的捍卫者们,对她的这种喜闻乐见的普及式经典解读颇为光火,我看在眼里,笑在心中。我笑什么?我笑这些人身在国内,却恍如一个外国人,他们根本不懂得,我们这个民族需要的不是提高,而是普及,不是索尔仁尼琴那样孤独的思考者,而是一个知道并信守君子有所为有所不为的正常人。

在狮豹去远、痛感消失,而绵羊正酣、痒感正盛的今天,我们正崇尚一种据说是贵族式的生活方式,其关键词就是潇洒玩酷刺激等。细观其内容,不是对精神道德的追求,而是梦想回到过去没落贵族的那种挥金如土、花天酒地、招摇闹市、左拥右抱的痛快(或曰刺激)中去。

一个需要靠寻找刺激而生存的民族,可想而知,麻木到了何种地步!

痛和快乐共存,痒和麻木并生。

在痒感中麻木,在痛感中崛起。 

我在这本《诗经》心得里只想告诉人们,丧失了痛感的人,唯一的出路就是在麻木中湮没。丧失了痛感的民族,最需要的就是止痒药;丧失了贵族精神的民族最需要的就是专制,这种专制有时就是一种精神上的专制,有时又是一种止痒药。

本文来源:天涯社区