赵沛霖

内容提要：为了准确把握《诗经》祭祀诗，有必要对祭祀诗给以严格而科学的界定，将祭祀诗和与祭祀有关的诗歌区别开来。《诗经》祭祀诗中祭祀对象的形象不同于一般文学作品中的形象，是一种没有具体外在特征的“无形之象”。这种形象是宗教观念支配下，对于所祀之神的一种虚拟化的总体感觉。《诗经》祭祀诗的很多特点都与其形象的这一特征有直接关系，并由此而保持了诗歌的内在统一性。《诗经》祭祀诗真实具体地揭示了周天子的内心世界：敬畏惕厉、惴惴不安以及“再度丧失了自己”的无助和孤独，这是所有其他作品都没有触及到的一个特殊领域。

关键词：《诗经》 祭祀诗 祭祀 周天子 艺术形象

　　《诗经》祭祀诗以其独特的题材、鲜明的思想和浓郁的宗教气息以及丰富的文化价值迥别于其他诗歌而自成为一类，并在“三百篇”中占有重要的位置。在数量上，祭祀诗的篇数固然比不上怨刺诗、情诗，但却远比农事诗、史诗、战争诗和宴饮诗多，因此说它是《诗经》中的一个大类，是丝毫也不为夸张的。这一点似乎与我们的印象大相径庭，如果不作统计，仅凭印象，祭祀诗的数量仿佛微乎其微。这种错觉的形成可能与建国后的诸多选本对它从来不选，几部通行的文学史对它的意义、价值和在文学史上的地位很少提及有关。与祭祀诗的重要性相比，对它的研究显得非常不够，无论是古代还是近几十年都是如此。

鉴于此，本文试图在前人研究成果的基础上从当代的学术发展和认识高度出发，对《诗经》祭祀诗重新加以审视，提出一些个人看法与大家探讨。我认为，针对前人研究中存在的不足之处和制约研究深入发展的原因，特别需要注意以下几个问题。

一、《诗经》祭祀诗以及与祭祀活动有关的诗歌

    研究祭祀诗，首先面对的是这样一个问题：《诗经》中有关祭祀的诗歌很多，除了祭祀诗之外，还有为数相当可观的涉及祭祀的诗歌，这些诗歌虽然涉及祭祀，甚至与祭祀密切相关，但却不是祭祀诗。由于内容的相关和接近，给研究工作特别是作品分类带来不少困难。而作品的分类正是研究工作的起点，起点上出现差错，必然“失之毫厘，差之千里”。前人对二者之间的区别缺乏明确的认识，有意无意将二者等同视之，造成了一些混乱，学术研究史上的这种教训应当认真吸取。

    为了更准确地把握研究对象，有必要对祭祀诗给以严格而科学的界定。

    祭祀作为人神交通的手段，向来受到人们的重视并渗透至生产、生活、战争乃至节日庆典、婚丧嫁娶等等活动中。事实上，在《诗经》时代，上述活动都有祭祀伴随，宗教祭祀已成为这些活动不可或缺的组成部分。很显然，我们不能不加分析地把产生于上述活动中涉及宗教祭祀活动的诗歌都视为祭祀诗。这样会使祭祀诗泛滥得漫无边际，同时也模糊了各类诗歌的界限，不但会引起很多混乱，而且也贬低了“三百篇”丰富多彩的内容和巨大的文化价值，甚至直接影响到对“三百篇”的总体认识和评价①。

    我认为，那些反映生产、生活、战争、节日庆典、婚丧嫁娶而附带涉及祭祀的诗歌，其中有些只是与祭祀活动有关，但并不是祭祀诗。至于这些诗歌究竟属于哪一类，则要看它主要反映的是什么活动，如以写战争为主则属于战争诗，以写农事为主则属于农事诗。这是从题材上去划分，除此之外，祭祀诗同一般与祭祀有关的诗歌之间还有一些重要区别：

    首先，从祭祀诗与祭祀的关系看：祭祀诗附属于宗教祭祀活动，是宗教祭祀活动的副产品，一般用于祭祀活动，在祭祀活动中演唱。离开了宗教祭祀活动，祭祀诗将无从产生，同时也派不上用场。其次，从祭祀者与祭祀对象之间的关系看：不管祭祀诗具体描写了什么，都要体现主祭者与神灵之间的沟通，表现面对在天之神灵所产生的宗教感情和经验。宗教是“人在孤单时候由于觉得他与任何他认为神圣的对象保持关系所发生的感情、行为和经验”[1]。有了这种感情和经验，人们便可“超越他们自身的境界，与真实的终极实在相联系，这种实在将使他们免遭日常生活中破坏性力量的打击”[2]。正是因为如此，诗中才充满了宗教的虔诚和崇拜，对神灵（包括神祗和祖先的亡灵）由衷的礼赞和歌颂，所谓“美盛德之形容以其成功告于神明者也”（《诗•大序》），对神灵的赞美和歌颂是祭祀诗不可缺少的内容。最后，再从功利目的看：人们祭祀神灵归根到底是为了取悦神灵，使神灵能够满足自己的愿望和要求，因此，祈福禳灾，保佑吉祥顺利也就成为祭祀诗的重要内容。当然，这几点不能孤立地看，而应该结合起来综合考虑。

    根据以上认识，结合学术界对祭祀诗的认定，我认为那种主张《诗经》祭祀诗包括农事诗和史诗的认识是不恰当的。这是因为它们的主要内容和表现重点不在祭祀，而分别为农事活动和民族基业的创立，其感情、情调、气氛与祭祀诗也大异其趣。比如《周颂•思文》为祭上帝和后稷之诗，属于祭祀诗，诸家向无疑义。而同样有祭祀上帝和后稷内容的《生民》却不属于祭祀诗，其重点在咏“史”，洋溢着追怀往事的情思，与《思文》对神性的张扬是完全不同的。同样，农事诗中确实有祭祀内容，但更多的却是写农事和人际关系：“农事诗写农事而特别强调人际关系的和谐和美满，表现人伦的理想状态，正是其内容上的重要特点”[3]。至于农事诗的感情、情调和气氛也与祭祀诗根本不同。农事诗中的神“其仪态行止颇有亲切意味，绝不像祭祀诗诸神那样的令人望而生畏。所以，就整个诗篇的基调来看，如果说祭祀诗是庄严的，那么农事诗则是欢乐的；如果说祭祀诗是肃穆的，那么农事诗则是活泼的；如果说祭祀诗是敬畏的，那么农事诗则是祥和的”[3]。无视这些区别硬将它们合而为一，必然妨碍研究的深化。

    还有些诗歌从某些方面涉及祭祀，与祭祀有一定的联系，但从整体上看并不是祭祀诗，如《大雅》中的《旱麓》、《文王有声》、《既醉》、《凫》，《周颂》中的《振鹭》、《闵予小子》、《敬之》、《桓》。如果着眼于与祭祀的联系，它们只能算是广义的祭祀诗，与严格意义的祭祀诗即狭义的祭祀诗是有明显区别的。

这样看来，除去农事诗、史诗以及广义的祭祀诗之外，《诗经》中的祭祀诗主要包括以下诗篇：即《周颂》中的《清庙》、《维天之命》、《维清》、《烈文》、《天作》、《昊天有成命》、《我将》、《时迈》、《执竞》、《思文》、《有瞽》、《潜》、《雍》、《载见》、《丝衣》、《赍》、《般》等②。本文即以这些诗篇为研究对象。

二、关于祭祀诗中祭祀对象的形象问题

    一般说来，祭祀对象在祭祀者心目中总会有一个具体形象，祭祀者的宗教感情都寄托在这个具体形象身上，相应地反映祭祀活动的祭祀诗一般说来也应有具体的诗歌形象。这只要看一看《楚辞•九歌》就会一目了然：《九歌》是屈原在楚国民间祭祀歌舞的基础上加工整理而成，其所祀诸神都有具体鲜明的形象，无论是东君、山鬼，还是“二司”、“二湘”，都各以其独特的面貌呈现在人们面前。他们不但有声有色，有血有肉，而且有外在行为和丰富的内心活动。如同现实中的人一样，都有充满人间情趣的活生生的具体个性，而绝无任何抽象化、概念化的痕迹。按说《周頌》中祭祀诗所祀多为自己的祖先③，其形象应当更加鲜活具体，有血有肉，有形有神。然而，实际情况恰好相反，在诗中根本找不到祖先具体形象的踪影。例如《维天之命》是祭文王之诗：　　

    维天之命，于穆不已，于乎不显!文王之德之纯。假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之。

    全诗主要是颂扬，而不见文王的具体形象。《维清》也是祭文王之诗：　　

    维清缉熙，文王之典。肇禋。迄用有成，维周之祯。

    诗中也没有文王的具体形象。其他诗歌大抵也是如此。

    《诗经》祭祀诗的这一情况是很值得注意的，它涉及到《诗经》祭祀诗形象的特点问题。原来，祭祀诗中没有祭祀对象的具体形象，并不意味着诗中没有“形象”，只是这种“形象”与我们通常所说的具体的艺术形象不同，而是另一种“形象”，估且称之为“无形之象”④。所谓“无形之象”是一种没有具体外在特征的形象，是宗教观念支配下，对于神（人）的一种虚拟化的总体感觉；通过这种虚拟化的感觉，使人隐约感到它的存在。关于祭祀诗祭祀对象形象的这一特征，王夫之《诗广传》有一段精辟的论述：　　

    故祀文王之诗，以文王之神写之，而文王之声容察矣。祀武王之诗，以武王之神写之，而武王之声容察矣。言之所撰，歌之所永，声之所宣，无非是也。文王之神：肃以清，如其学也；广以远，如其量也；舒以密，如其时也；故诵《清庙》、《我将》，文王立于前矣。武王之神：昌以开，如其时也；果以成，如其衷也；惠以盛，如其猷也；故诵《执竞》而武王立于前矣。[4]（P154）

    这里除“声容察矣”云云有违诗意外，其他是完全符合诗歌形象的特征的。所谓文王之神“肃以清”、“广以远”、“舒以密”，武王之神“昌以开”、“果以成”、“惠以盛”，正是对文王、武王形象的总体感觉，是对形象的虚拟化把握。由于“无形之象”缺乏感性特征，所以，“视而不可见之色，听而不可闻之声，抟而不可得之象，霏微蜿蜒，漠而灵，虚而实，天之命也，人之神也”[4]（P150）。无形之象不具备“色”、“声”和“象”，但“神”却是有的。前边说的“肃以清”云云，“昌以开”云云，正是对“神”的感受。可见“无形之象”不以形存在，却是以“神”来支撑的。

    对祭祀诗形象特征的这种理解，绝非王夫之一人，在王夫之前有的学者也作过类似的分析，如王质认为祀文王的祭祀诗“一清一纯，则见文王气象”（王质《诗总闻》），文王如“空虚澄霁”，武王则“加之云雨”（同上）。这些论述可帮助我们理解这一问题。

    面对祖先神灵的“无形之象”，祭祀者充满了虔诚、敬畏和由衷的赞美，并特别突出了以下两个方面的内容：

    一是祖先神灵的无形之象与上帝的关系。

    按周人的天命观念，周王秉承上帝的意志统治万民，成为天下的共主。周王生前是上帝在人间的代理者，死后，神灵生天，与上帝在一起，所以祭祀上帝往往以祖先配祭。所谓“文王在上，于昭于天……文王陟降，在帝左右。”（《大雅•文王》）十分清楚地表现了文王神灵与上帝的关系。祭祀诗不但特别强调了这一点，而且又有所发展。如果说在《大雅•文王》中文王与上帝的关系虽很密切，但毕竟还是“在帝左右”———彼此的界限很清楚，而在祭祀诗中这种界限变得很模糊，二者大有融为一体之势。例如《我将》是祀文王以配上帝之乐歌，诗中先说天（“维天其右之”），最后也说天（“畏天之威”），中间说文王（“仪式刑文王之典”），如此将上帝与文王交织为一，说天连及文王，说文王连及上帝，难分彼此，大有文王即天，天即文王之势。所谓“于天维庶其飨之，不敢加一词焉；于文王则言仪式其典，目靖四方。天不待赞，法文王所以法天也。卒章唯言畏天之威，而不及文王者，统于尊也。畏天，所以畏文王也。天与文王，一也。”（吕东莱《吕氏家塾读诗记》）“天与文王，一也”，祭祀诗所要达到的正是这样的效果。此外，《昊天有成命》、《赍》、《般》等诗反复出现的昊天之命、时周之命也都反映了这种关系。

    二是突出了祖先生前的功业和盛德。

    祭祀祖先自然要缅怀祖先生前的功业和盛德，因此，对祖先神灵的无形之象歌功颂德也就成为这些祭祀诗的重要内容。只是这种歌功颂德与一般的赞美诗不同，多是从总体上把握，从大处着眼，而不斤斤于细微末节和具体事项。这显然是出于与祖先神灵的“无形之象”谐调一致的需要，例如《执竞》歌颂武王的功业：　　

    执竞武王，无竞维烈。不显成康，上帝是皇。自彼成康，奄有四方，斤斤其明……

    武王伐纣，是一场轰轰烈烈的巨大的历史事变，可写的事情很多很多，但诗歌一概不涉及，而只是从总体上加以颂扬。《雍》祀文王，歌颂他的功德也是如此：　　

    假哉皇考，绥予孝子。宣哲维人，文武维后。燕及皇天，克昌厥后。

    歌颂文王为建立周王朝奠定了基础，只用“宣哲维人，文武维后”；歌颂他功高无比，开拓万世基业，只用“燕及皇天，克昌厥后”，从全诗来看，显得十分得体。

    如果把祭祀诗与《诗经》中其他写文王、武王、后稷的诗篇加以对比，那么祭祀诗的这一特点会显得更加突出。如前所说，《思文》与《大雅•生民》都是写后稷之诗，前者为祭祀诗，后者为史诗，诗体不同，歌功颂德方式完全不同。所谓“《生民》述事，故词详而文直；《思文》颂德，故语简而旨深。《雅》、《颂》之体，其不同如此。“（张所望《传说汇纂》）二诗的区别不仅在《雅》、《颂》之体，更重要的是祭祀诗对诗歌形象的要求。

    总而言之，先王承受天命，代上帝行治的盛德茂行和丰功伟绩可写的东西很多，但祭祀不是简单的回忆，祭祀诗也不是写历史。面对祖先神灵，心与神交通之际，对祖先神灵的虚拟性的总体感觉伴随着庄严、肃穆而又神圣的情怀萦回心间，形成了祭祀者心目中祖先的“无形之象”。祭祀诗在把握总体的基础上从虚处着笔，而不涉及任何具体事项和外在的感性特征，正是保持了形象的内在统一性。

至于为什么不对祖先的形象作具体描绘，塑造一个有血有肉的具体形象，而只是提供出一个抽象的“无形之象”，这可能与祭祀的需要和目的有关。按宗教观念，人神本来生活在两个世界，平时没有什么联系，只有祭祀时才能实现人神交通。如果以具体的人的形象出现，那么，不管怎么不凡，人世的影子也很难抹掉，这样，人神交通将大打折扣。只有通过祭祀者虔诚的心灵对祖先形象不断过滤，淘汰去各种具体特征而逐步虚拟化，直至最后成为某种抽象的观念，才更显得祖先的神圣和神奇不凡。所以祖先神灵如此空灵飘渺，不露痕迹，固然是宗教神秘本质的使然，但从祭祀者来说，也有其实际的目的：在祭祀者看来，具体的形象不但无助于祭祀的进行，有时反而成为上通神明的障碍，倒是虚清空灵，令人琢磨不透的无形之象更为神奇，因而更适合祭祀者的心理需要。

三、关于周天子内心世界

    由于周天子人间至尊的特殊地位，一般的文学很难写到，即使偶然写到，也多流于浮光掠影，难于深入和具体，更不要说去揭示他内心隐微了。在《诗经》的全部作品中，只有以周天子为祭祀主体的祭祀诗能够做到这一点。在这方面，任何其他诗歌都无法与祭祀诗相比拟。所以，《诗经》祭祀诗的独特思想文化价值之一，正在于它真实具体地揭示了周代最高统治者的内心世界。

    前人的大量研究成果证明，《诗经》祭祀诗中的祭祀主体一无例外地都是周天子，如武王、成王、康王（有时是他们率领家族和群臣），对于祭祀诗来说，祭祀主体也就是诗歌的抒情主人公。这就是说，这些祭祀诗的作者即使不是周天子本人，但站在主祭者周天子的角度，抒发他的内心感情，即以周天子为抒情主人公却是毫无疑问的。祭祀诗所抒发的感情是人的宗教体验和感情，面对神灵，最讲虔诚和崇敬，无上庄严和神圣，毫无伪饰和遮掩，因此也就更能真实地反映人的最隐密的内心世界。

    《诗经》祭祀诗揭示周天子的内心世界除了虔诚、崇敬之外，还有以下两方面的内容：

    一是敬畏惕厉和惴惴不安。

    一般说来，宗教感情包括虔诚、战栗、恐惧和欣喜，是多种不同感情的交织，是很复杂的心理活动过程。具体说来，由于祭祀主体身份和境况的不同而有所不同和侧重。周天子作为人间至尊，他在祭祀时所产生的感情尤其显得特殊，那么，它的具体内容如何昵?

    按一般推想，周天子权势无极，万民所仰，内心应当充满欢乐和喜悦，然而，打开祭祀诗，情况恰好相反：

        成王不敢康，夙夜基命宥密。（《昊天有成命》）

        我其夙夜，畏天之威，于时保之。（《我将》）

        文王既勤止，我应受之，敷时绎思，我徂维求定。（《赉》）

    以上引诗中有些字句很值得玩味，“成王不敢康”的“康”即安乐也，联系下一句可以知道“不敢康”就是说日夜没有安乐。“畏天之威”的“畏”，畏惧也。“文王即勤止”的“勤”，忧勤也。将这些字句联系起来，不难想象周天子无日无夜战战兢兢，如履薄冰，如临深渊的慎戒与忧虑。

    对于刚刚获得统治权力的周天子来说，如何保有天命，如何代理上帝统治下民，做一个有德行、有作为的统治者，继承和保持文王、武王开创的基业，是梦牵魂绕的头等大事。周代统治者内心深处的这一奥秘，在面对神灵之际往往不自觉地流露出来：

        烈文辟公，锡兹祉福，惠我无疆，子孙保之。（《烈文》）

        彼徂矣，岐有夷之行，子孙保之。（《天作》）

        我其风夜，畏天之威，于时保之。（《我将》）

        骏惠我文王，曾孙笃之。（《维天之命》）

        肆于时夏，允王保之。（《时迈》）

        率见昭考，以孝以享，以介眉寿，永言保之。（《载见》）

    保住文王、武王所开创的基业，归根到底就是要保住他们的统治和特权，使他们永享福禄康乐。祭祀诗中多次出现的“以介景福”、“绥以多福”，充分说明宗教祭祀的强烈功利目的。由于与自己乃至子孙后代的切身利益紧密相关，以及时时刻刻担心既得利益的丧失，周天子对于上帝和祖先神灵的保佑更加依赖，以致形成了“对神既敬畏又向往的感情交织”⑤。结合前面所说，可以知道，周天子始终是怀着敬畏惕厉和惴惴不安的心理面对他的精神支柱———对神灵的祈祷的。当然，祭祀诗中有时也有一些喜悦，这是因为“献祭的结果，目的则是自我感———自信、满意，对后果的有把握、自由和幸福”[5]。不过与诗中所表现的恐惧、敬畏相比，这方面是很微弱的。

    二是“再度丧失了自己”的惶恐、无助和孤独。

    神灵下凡，人神相接，祭祀是十分庄重肃穆而又神圣的场合。决定人间凶吉祸福的神灵凌驾于万物之上，洞彻于心灵之中，具有超现实的神奇威力。在神通广大的神祗面前，普通生灵显得何其渺小!即使是统六合御八荒的周天子在神灵面前也是如此。应当说明，为保持周天子的威严，祭祀诗在这方面没有更多地加以渲染，而是尽量收束笔墨加以回避。不过，透过一些诗句，还是能够看出他当时的心境：

        于穆清庙，肃雍显相。（《清庙》）

        维天之命，于穆不已。（《维天之命》）

        有来雍雍，至止肃肃。相维辟公，天子穆穆。（《雍》）

    诗中“于穆”、“肃雍”、“雍雍”、“肃肃”、“穆穆”等词语烘托出一片庄严的气氛和主祭者特定的心态：“及祭之日，颜色必温，行必恐，如惧不及爱然。”（《礼记•祭义》）把这些词语与上面所说的周天子的敬畏惕厉和惴惴不安的心理结合起来，足以说明，在神奇威严的神灵面前最高统治者也像普通生灵一样，顺从地匍匐在神灵的脚下，诚惶诚恐，战战兢兢，无助地等待着神的宣谕。“宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉”[6]。在这方面，人间最高统治者和普通生灵都有相同的“自我意识”和“自我感觉”，都要把自己的命运交给神，听凭神的摆布。《诗经》祭祀诗多少表现出周天子的这种“再度丧失了自己”的精神特征。

周天子作为至尊帝王，达到权力的巅峰，人间没有与他地位平等的人。他攫取了凌驾万人之上的权力，同时也丧失了亲情、友情乃至人情而成为真正的“孤家寡人”，因此，他也就更需要从天上和神界寻找心理和精神的慰藉。所以，他在祭祀与神交通时确实是全身心地投入的。“入室，僾然必有见乎其位，周还出户，肃然必有闻其容声，出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。”（《礼记•祭义》）即使是有诸多从祭者相从，他在心理上也是如此。《赍》写武王推翻商纣，凯旋归来，告慰文王并宣谕诸侯，本是热烈而隆重的事，但在诗中却不见任何迹象，而只有一片肃穆、冷清，主祭者武王仍是独来独往，诗中只有他与文王神灵的对话，其全部精神尽集于“于绎思”。“绎者，绎周之命，绎文王之勤，绎代商求定之旨也。”[7]这种情景和心态固然是祭祀活动的要求，但不可否认，更是人间帝王的特殊地位使然。“高处不胜寒”，决定了人间帝王同时也是人间最大的孤独者。细味《诗经》祭祀诗，每一首诗的后面都隐约有一个孤独者的幽灵———天下共主周天子的形象。

四、祭祀诗的艺术成就

    关于《诗经》祭祀诗的艺术成就，在第二部分已从艺术形象的内在统一性方面作了一些说明，再就其他方面略做补充。

    《诗经》中的祭祀诗作于西周初期，是《诗经》中最早的作品之一，较之《小雅》和《国风》中的部分作品，要早五六百年。在此之前，夏商时代流传下来的诗歌作品寥若晨星，可资借鉴的写作方法和技巧更少，因而这些祭祀诗在创作上具有开山的性质，在艺术技巧和表现方法方面呈现着某些“原始性”特征。由于这一点以及祭祀诗内容和题材的特殊性，决定了这些诗歌的艺术面貌：从比较的角度看，就生动活泼而言，它不如《国风》；就富赡典丽而言，它不如《小雅》，但是正是由于这种“原始性”，使《诗经》祭祀诗又获得了独特的艺术成就和价值。只要把它们与“平典似道德经”的历代郊庙歌加以比较，就会明显地看出这一点。

    《诗经》祭祀诗虽然具有强烈的宗教特征和迫切的功利性质，但有些诗歌没有因此而完全流于程式化和一般化（这种情况在后代的郊庙歌中是比较常见的），而能结合具体情境，从自身的特点出发，写出一些独特的感受和体会。例如《时迈》是"巡守告祭柴望之乐歌也。谓武王既定天下，而巡守其守土诸侯，至于方岳之下，乃作告至之祭焉。”（孔颖达《正义》）此诗写于武王初定天下不久，表现出天下易主，初登大位的特点，字里行间流露着一位新王的感受。开头第一句“时迈其邦”是说武王登基之后以时巡守，接着在一般情况下应当继续写巡守如何如何，然而第二句笔锋一转，写出“昊天其子之，实右序有周”。初看觉得出语突然，两句之间互不搭界，实则是周朝开国君主心情的自然写照：天下统一，新王巡行，上帝爱我如子，把天下从商人手中转交给我，这真是上帝对有周的助佑呀!第一、二句之间具有内在的联系。“昊天其子之”的“其”虽只一虚字，但把天命继承者自任和自谦的心理十分传神地表达出来。又“允王维后。明昭有周，式序在位。”允，信也。“允王维后”即信哉，武王宜为天下之君也。新朝代旧朝初立，最需要的就是这样的肯定。

    有的祭祀诗不斤斤于琐细处，而从整体着眼，大处落笔。《后稷》是祭上帝与后稷的诗。后稷生而神奇，经历三弃三收，发明农业，成为农神，可写的事情很多很多，但诗歌只写他承天之命，养育万民，不分疆界，推广农业，故其德可配天。正是从先王与天，先王与万民以及万民生存的大角度着笔，故显得气象阔大，非一般的祭祀诗可比。《天作》是祭岐山之诗，写岐山为“天作高山”，寥寥四字，极为简括，但却写出了岐山高峻、雄伟的不凡形象。接着写周人的努力，用“荒之”、“作矣”、“康之”、“徂矣”、“夷之行”、“保之”表现周人开发岐山和创建基业的过程，不但抓住要点，而且极有层次。全诗仅仅7句，于简易中透露着不凡，严谨中蕴含着气度，充分展示出原始性“技巧”的朴素与稚拙之美。

    当然，《诗经》祭祀诗的朴素、稚拙特征并不意味着表现手段的单一和粗糙，在这方面有些诗歌是很突出的。例如，《潜》本是周王专以鱼类祭祀宗庙的乐歌，全诗专列鱼名，一般祭祀诗中常见的写乐器、车马、服饰，诗中一律不见。这样既体现了专以鱼祭的特点，又以鱼的数量多种类全，表现其祭祀之诚意。《有瞽》则列乐器的名称并通过乐器装饰以及音乐效果来烘托庄严热烈的气氛，表现力也是很强的。此外，《维天之命》重在歌颂先王的功业和盛德，《烈文》重在表示不忘前王之德和继承大命的决心，《雍》重在写与祭者的容止神态，《时迈》重在写震慑万邦的文德武功。同是祭祀诗，同是表现人神交通，祈福禳灾，但角度和着眼点各异，诗歌面貌丰富多彩。

    祭祀诗的语言除了《诗经》语言的一般特点之外，为了适应宗教祭祀活动的需要，还有其独特的艺术要求，那就是质朴简约，严谨凝重。如写周朝统一天下的赫赫武功，直言“簿言震之，莫不震叠”（《时迈》），毫不隐讳和遮掩，一片质直和真率。《维清》歌颂文王盛德，只用“维清缉熙”四字，突出其清明光大，胜过陈言万千。“辞弥少而意旨极深远”（戴震《诗经补注》），更显古朴之美。《赍》为祭文王之诗，全篇只有6句：写文王勤于国事，得上帝顾眷；武王继承天命，平定天下，决心弘扬文王盛德，永保天命，使之赓续不绝。全诗如面对文王在天之灵的铮铮誓言，发自肺腑，不暇雕饰，故言简而意远，似轻而实重，古淡无比又耐人寻味。特别是末尾“于绎思”三字，凝聚着全诗精神，感叹欷嘘，意味深长。

注释：

① 参阅拙作《诗经研究反思》第一部分第一章，天津教育出版社l989年版。

② 其中，有几篇是以虔诚的宗教情怀描述与祭祀有关的音乐、乐器和祭品的，按其基本特征也被归入祭祀诗。

③ 祭祀祖先的诗歌占《周颂》祭祀诗的百分之七十以上，见拙作《关于〈诗经〉祭祀诗祭祀对象的两个问题》，刊于《学术研究》2002年第5期。

④ 我国古代将形象分为三种类型：有形之象、无形之象和忘已之象，见《周易正义》卷七。

⑤ 奥托《论神圣观念》，转引自夏普《比较宗教史》，上海人民出版社l990年版，第165页。

参考文献：

[1]詹姆斯.宗教经验之种种[M].北京：商务印书馆，l947：30.

[2]斯特伦.宗教生活论[M].今日中国出版社，l992：4.

[3]赵沛霖.关于《诗经》农事诗的几个问题[J].中州学刊，1999（3）.

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[5]费尔巴哈哲学著作选集（下册）[M].北京：商务印书馆，l994：462.

[6]马克思恩格斯选集（第一卷）[M].北京：人民出版社，l972：1.

[7]余培林.诗经正诂（下册）[M].北京：三民书局，l995：593.

作者简介：

赵沛霖（1938-），男，天津市人，研究员，主要从事先秦至隋文学与文化研究。

原载：《河北师范大学学报（哲学社会科学版）》2008年7月第31卷第4期