孙克强、耿纪平

【内容提要】《诗经》所存录的商周二代的诗歌表现出不同的宗教思想和审美观念。殷商人宗教思想的帝、祖合一，隆祭祀、狂热迷信与尚力、尚武的风格相一致。周人的宗教思想发生了深刻的变化：帝与祖分立，以“德”释天命，又以“礼”节制祭祀活动，理性化色彩加重，在祭天帝、祖先的同时更重现实和人事。诗歌风格也呈现出温柔敦厚和中和之美的特点。孔子整理《诗经》，不语怪力乱神，重雅正，反怪奇，对中国传统的文学思想产生了深刻影响。

【关 键 词】诗经  商周  宗教  审美

《诗经》是中国最早的诗歌总集。它存录的诗歌最早产生于公元前十四世纪的商代中后期（注：关于《诗经》中产生年代最早诗篇的认定，关键在于《商颂》产生年代的确定。于此学术界尚有不同的认识，主要有二说：其一，产生于商朝中后期的公元前十四世纪左右；其二，产生于西周初年的公元前十世纪。本文从前一说。参阅杨公骥先生《商颂考》，见《中国文学》第一分册。吉林人民出版社1980年版。），最晚产生于公元前599年的春秋中叶，值得注意的是，它保存着中国上古两个重要的王朝——商朝和周朝的作品，而由商朝到周朝的过渡时期正是中国古代政治思想，包括宗教思想发生了最深刻变化的时期。对这段历史的考索，研究者除了注意《尚书》之类的政治文诰之外，也对《诗经》发生了极大的兴趣。因为《诗经》不仅是表现生活、抒发感情的文学作品，而且还是记录着历史变迁、政治文化制度和思想观念变化发展的历史文献。清代学者章学诚说“六经皆史”，即包含《诗经》在内。宗教是人类文化的重要内容，宗教历史的研究对文化发展史，尤其是上古史的研究有着特别重要的意义。从这个角度来看，对《诗经》宗教思想的研究，有着特别的意义，它既可为宗教文化史的研究提供丰富的材料，对其它典章制度文献作重要的补充；同时又是鲜活生动的材料，可以向后人生动地解说在上古时期，宗教对人们的思想情感、生活方式乃至审美意识是怎样渗透和影响的。

一

商朝是中国有文字流传的最早的历史时期。从今天所见的甲骨卜辞中，我们能够大致了解商人的宗教观念。宗教观念起源于人类对自然异己力量的崇拜，经过万物有灵观念阶段而逐渐分化，随着社会关系中对抗力量的变化，一元神的崇拜就是不可避免的了。商人的宗教思想带有很浓的原始宗教意味，从甲骨卜辞中无处不在的“帝”“上帝”等字眼来看，商代正是一元神宗教支配着人们的思想。这个至高无上的神统率着日月山川、风雨雷电等等其他神灵，它还是人间王公的父、祖。祖宗与天帝合一的观念是殷商时代最重要的宗教观念，这在商代中后期的典籍中仍有充分的显示。当时无论是“国之大事”，还是日常生活，都要取决于这个神的旨意。《尚书》的《汤誓》和《盘庚》等篇都是当时大事的追述，那里边反映着宗教观念怎样支配政治行为。

殷墟甲骨卜辞显示，商人几乎每天都要进行占卜、农业、战争、治病、祭祀等等，各种大大小小的事情都得请示上帝鬼神，来决定行动的吉凶可否。在商人的思想观念中，上帝是万能的，能够决定包括人在内的世界万物的一切。只有取悦、求助于上帝，由上帝安排方能免遭灾难。人在上帝面前是微不足道的。重神道、轻人事是商人宗教思想的特征。与此相联系则是商人隆祭祀、盛巫风的宗教迷狂以及带有原始意味的尚武、尚勇的精神。这些我们都可在《诗经》的《商颂》中得到印证。

《商颂》共有五篇：《那》、《烈祖》、《玄鸟》、《长发》、《殷武》。从这五首诗中，我们大致可以发现商人宗教活动有三点值得注意：

第一：商人追溯本民族始祖时表现出的祖帝一元神崇拜观念。《玄鸟》与《长发》两诗都讲到殷商民族的起源：前者开篇即说“天命玄鸟，降而生商”，这自然是远古图腾崇拜意识的遗留，同时也是商人祖帝合一观念的反映。《长发》则直言“帝立子生商”。

第二：商人祭祀场面的隆重与礼仪风俗的特点。《那》与《烈祖》都没有提到具体的祭祀对象，前者着重表现各种乐器的合奏齐鸣，写出场景的壮观；后者则反复祈祷神灵降临。两诗恰表现了商人祭礼尚声的特征。《礼记·郊特牲》谓：“殷人尚声，臭味未成，涤荡三声，乐三阙，然后出迎牲。”说的正是这种祭祀风俗。

第三：商人宗教活动中所表现出的暴力色彩。三十年代郑振铎在《汤祷篇》追索人祭现象时已注意到殷商宗教祭祀中有“蛮性的遗留”（注：《郑振铎古典文学论文集》第113页，上海古籍出版社，1984年版。）。甲骨卜辞中有“伐敱”、“伐芊”的记载，《尚书》的《商书》数篇也表现了殷人的这一特征。

与殷商人狂热的宗教情绪相一致，商人的诗歌也充满了对吞并战争的种种野蛮、凶残、恐怖、威力、勇武的歌颂和夸扬。如《商颂·长发》描写征伐海外的功绩：“相土烈烈，海外有截”。《长发》诗中描写了武王伐桀灭夏的勇武：

武王载旆，有虔秉钺。如火烈烈，则莫我敢曷。

苞有三蘖，莫遂莫达。九有九截，韦顾既伐，昆吾夏桀。

诗中对自己以武力统一天下充满了自豪感，歌颂杀伐立功，歌颂勇武凶悍。《殷武》诗中还赞颂了讨伐荆楚的武功：

挞彼殷武，奋伐荆楚。罙人其阻，裒荆之旅。有截其所，汤孙之绪。

以征伐占有为荣的观念在诗中得到充分表现。商人的这种尚武尚力的精神与这个时期在青铜器上所铸就的饕餮形象的狰狞可怖、威猛凶暴相一致，正是时代精神的反映。

二

王国维先生云：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”（注：《殷周制度论》（《观堂集林》卷十）。）宗教观念的变化是变革中最重要的内容之一。夏、商统治者都讲“天命”，商人更是唯上帝是尊。周人灭商建国，也自称是秉承“天命”的。但对“天命”的理解和认识，商与周是有着根本不同的。周人不像商人那样把上帝作为人间一切的主宰，那样被动地去接受天的安排，而是把天命与人事既联系又分离，天命不再仅仅是上帝的一种主观意志，它还需要参验人事来进行决断，所谓“民之所欲，天必从之”。在周人看来，人的命运并不完全由天决定，在一定程度上也由人来决定。

周人宗教思想的变化，是将殷商的祖帝一元神观念变为先祖与天帝既分立又配合的观念。殷商人笃信勤事上帝却为周所代，这是建立新朝要解决的一个非常重要的理论问题。

周人对这一问题的解决首先是引入“德”这一概念，从而对天命给予了积极的解释。按“德”字不见于甲骨卜辞中。商末的文献如《尚书》中的《高宗彤曰》和《微子》中始有这个字，然而给“德”以极端强调的是周人，周的文献中凡有“天帝”、天命思想的地方，必有“德”、敬德的思想存在着。今文《尚书》中的《周书》十九篇中，始终是以“德”为克配上帝而受民受土的依据：

惟乃丕显考文王，克明德慎罚。……闻于上帝，帝休。（《康诰》）

肆王惟德用，……用择先王受命。（《梓材》）

肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。（《召诰》）

这种“敬德”思想的出现，就比较顺利地解决了商周何以易代的现实课题。《尚书》中本来就有这样的说明：

惟我周王，灵承于旅，克堪用德，惟典神天。天惟式教我用休，简畀殷命，尹尔多方。（《周书·多方》）殷不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。（《周书召诰》）这里明白地显示出敬德观念之所以渗入到宗教意识中来的原因。周公一再地说我不可不鉴于有夏，亦不可不鉴于有殷（《周书召诰》），《诗经》里也有商之孙子，其丽殷……不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。（《周书·召诰》）

这里明白地显示出“敬德”观念之所以渗入到宗教意识中来的原因。周公一再地说“我不可不鉴于有夏，亦不可不鉴于有殷”（《周书·召诰》），《诗经》里也有“商之孙子，其丽不億，上帝既命，侯于服周”以及“无念尔祖，聿修厥德，永言配命，自求多福。”这样的诗句，表明它们是在同一思想支配之下，反映到了宗教意识中的。《周颂》云：

济济多士，秉文之德，对越在天，骏奔走在届。（《清庙》）

维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯。（《维天之命》）

思文后稷，克配彼天。（《思文》）

这后一句说的“配天”是表现了把已分离的祖宗与天帝再连起来的观念。连接祖与天的中介，便是那“秉文之德”、“文王之德”、“丕显维德”……等等的“德”字。

其次，西周由周公开始将远古到殷商的原始礼仪加以大规模的整理、改造和规格化，确定了一整套典章、制度、规矩、仪节。成为对中国传统文化、宗教思想影响至深的“周礼”。（注：参见章学诚《文史通义·原道下》。）礼的原则正如《礼记·礼运》所言“行之以货力、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘”，贯彻于社会生活的各个领域。但礼的核心是规定社会关系，包括祭祀天地祖先和调节人间的各个等级阶层之间的关系。周礼在祭祀中的贯彻实行，实际上有效遏止了前代商人的宗教狂热，使祭祀活动变得有序、有度，逐渐理智起来。我们在《诗经》产生于西周的诗篇中可以看到与殷商不同的场面。《小雅·宾之初筵》：丞衍烈祖，以洽百礼，百礼既至，有壬有林。

《周颂·丰年》：为酒为醴，丞畀祖妣，以洽百礼。

《周颂·载芟》为酒为醴，丞畀祖妣，以洽百礼。

周人的宗教意识形态是“鉴于二代”尤其是在殷商的宗教意识的基础上产生发展的。周人既已形成了天帝与祖宗的二重崇拜，并且在天帝崇拜中，因为将祖宗神灵分离出来，这就把天悬得更高，也离人更远，“德”的出现和周礼的制定赋予了周人宗教思想的理性色彩，显示了与商的神秘暴力色彩极大的不同。

三

周人宗教思想的变化还表现在祖先崇拜观念的变化中。

关于周人的祖宗崇拜，可以很明显地发现其农业生产方式所带来的影响，这是形成周人宗教意识中实用理性精神特征的又一个主要原因，下面我们将从三方面来论述：

第一，周民族史诗所反映的宗教意识的变化。今存于《大雅》中的《生民》、《公刘》、《緜》、《皇矣》、《大明》等五首诗篇，常被称作周人的史诗。它系统而周详地反映了当时周人观念中祖宗崇拜意识。《生民》一篇反映了周人观念中的始祖形象。虽然诗中也有“天帝”观念的存在，如“履帝武敏歆”一句，但与商人“天命玄鸟，降而生商”的观念不同。无论诗中“姜嫄”如何理解，那种求子祭祀，感孕而生的观念比起殷商人将祖先与天帝联为一体的观念，更多的有了人的色彩。结合《吕氏春秋》等书所载有关弃的神话来看，《生民》一诗及《公刘》、《緜》、《皇矣》、《大明》等诗对于祖先神性的歌颂是越来越淡漠。祭拜先祖更多地注重于他们的勤劳、仁德和从事农业生产、建设家园的伟大功绩上。从《生民》这首诗可看出周人将自己的农业生活方式移到了祖宗崇拜的观念之中。稷，本名为弃，传说中对于他称作“稷”解释为是舜的封赐（见《史记·周本纪》）。实际上，《风俗通义·祀典》的说法更近真实：“稷者，五谷之长。五谷众多，不可遍祭，故立稷而祭之。”这样，我们在周民族始祖的祭拜缘由上甚至看到了农业民族所具有的图腾徽号。然而这图腾崇拜被赋予了更有理性的解释。诗中描写弃的擅长农业种植，定居邰地，奠定农业生产方式，都是周民族现实生活观念借助宗教形式的反映。只是这种反映是非自觉的、潜意识的。也正因此它才更能保存在宗教观念中。

第二，周人祭祀风尚的变化所体现出的农业生活的影响。从前边我们对商人祭祀场面的分析中可以知道，商人祭天帝祖宗时，总是以剧烈震人的声响作为贯通人神的中介。以“声”引起“上帝”的注意。到了周人那里则明显不同了。《诗经》中写到祭祀情景，“神嗜饮食”、“既醉且饱”一类的句子反复出现。祭祀场面的描写总是从准备饮食用品开始，什么“洁尔牛羊”“或剥或亨”以及“祭以清酒，从以骍牡”之类的句子比比皆是。等到神灵们在酒食的清香诱惑下，来享用时，周人才奏起优雅婉转的乐曲，为神伴奏，并向神祈福。祭祀结束后，众人又谈论起神灵享用祭品之后的情景，说他们“既醉既饱…使君寿考。”仿佛亲眼所见。这样的诗句可看出“周人尚臭”不同于“殷人尚声”色彩，这个不同，乃是直接源于周人宗教意识中更多地注入了农业生活方式所产生的观念。

第三，祭祀祈祷的内容发生了变化。殷商人的颂诗中，一则称颂先人秉承天命，攻伐四方；再则祷求上帝，使之降福，保祐商王，能够更多地征服别的部落。这在周人的意识里有了极大的变化。《商颂》中“肇域彼四海，四海来假”以及“商邑翼翼，四方之极”的愿望极为强烈，周人的祭祀内容已改变了腔调。我们来看一组周的颂诗：

绥万邦，屡丰年。天命匪解。（《桓》）

文王既勤止，我应受之。敷时绎思，我徂维求定，时周之命，於绎思。（《贵》）

敬之敬之，天维显思，命不易哉！……曰监在兹。（《敬之》）

此诗的内容也不脱谨慎小心、勤劳不懈的说教。对天、神保持着恭敬的态度，实质却是对参加祭拜的人进行传统思想的教育，这是整个《周颂》和《大雅》表现出的最主要的思想。

就以上三个方面来看，《诗经》所反映出来的殷周之际宗教意识是发生了极大变化的。这种变化的总趋势是十分明显的，那就是由殷商人的对天帝祖宗的神秘感觉和屈从意味渐变到周人对天命的理性解释和祖宗的敬事继承思想。

四

在周公、孔子的不断改造下，宗教观念愈趋理性化，宗教迷狂的色彩逐渐减退。把情感与理性相结合，用冷静的、合理的态度来对待历史、现实和人生。“对待传统的宗教鬼神也如此，不需要外在上帝的命令，不盲目服从非理性的权威，却仍然可以拯救世界（人道主义）和自我完成（个体人格和使命感）”。（注：李泽厚《中国古代思想史论》第33-34页，安徽文艺出版社1994年版。）这种理性精神对中国传统文化影响至为深远，即以文学思想而论，表现为儒家强调温柔敦厚和中和之美。

《礼记·经解》引孔子语云：“温柔敦厚，诗教也”。唐代孔颖达解释说：“温谓颜色温润，柔谓情性和柔。《诗》依违讽谏，不指切事情，故云‘温柔敦厚，诗教也’。”温柔敦厚正是对《诗经》艺术风格的一种概括。应该说《诗经》中产生于周朝的许多诗歌有情感内敛、行文有致的特点。如《南山》诗云：

南山崔崔，雄狐绥绥。鲁道有荡，齐子由归。既曰归止，曷又怀止。

    《诗序》云：“《南山》，刺襄公也。鸟兽之行，淫乎其妹，大夫遇是恶，作诗而去之。”诗中把齐襄公比作淫荡的雄狐，暗示私通之事。“既曰归止，曷又怀止”，一宕一扬，将兄妹隐私婉转道出。此诗的讽刺婉而不直，含而不露，所以《诗义会通》评论说：“逆伦蔑理，人道已尽，而诗特和缓，若不深斥者，所谓微文刺讥，亦温柔敦厚之旨也。”《诗经》的这种风格又被《毛诗序》概括为“主文而谲谏”。中和之美是温柔敦厚的又一种提法。细加分析，温柔敦厚侧重于诗人的情绪态度，中和之美侧重于诗歌的整体风貌。如孔子评价《周南关雎》诗云：乐而不淫，哀而不伤。汉孔安国注云：乐而不至淫，哀而不至伤，言其和也。

中和之美是温柔敦厚的又一种提法。细加分析，温柔敦厚侧重于诗人的情绪态度，中和之美侧重于诗歌的整体风貌。如孔子评价《周南·关雎》诗云：“乐而不淫，哀而不伤。”汉孔安国注云：“乐而不至淫，哀而不至伤，言其和也。”（注：《论语集解》引。）指出了《关雎》诗的中和之美。

《诗经》是时代精神的反映，《诗经》又作为体现统治思想的经典成为指导世人思想的理论载体得到广泛普及，进而深入人心，对人们的思想情感、精神性格、观念方法产生深远的影响。孔子对《诗经》非常重视，曾对《诗经》进行整理订正工作，（注：《史记·孔子世家》曾有“孔子删诗”之说，后世学者多不认同。《论语·子罕》记孔子语云：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”说明孔子确曾对《诗经》进行过整理订正工作。）并将《诗经》作为教导弟子的课本。孔子说：“不学诗，无以言。”（《论语·季氏》）孔子对《诗经》的认识便与《诗经》本文密不可分。孔子说：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）又说：“《诗三百》，一言以蔽之，曰思无邪。”孔子对天命鬼神持一种冷静的态度，他虽然也说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）但孔子并不迷狂，不盲从，不热衷，采取“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）的态度。（《论语·述而》）记云：“子不语怪、力、乱、神。”孔子的这种做法是为了将人们的注意力转向人自身，转向对现实问题的关注。孔子的这种思想实际上已将鬼神的虚妄迷信排斥在政治生活的主体之外。孔子重人生，轻鬼神；重实际，轻玄想；重雅正，反怪奇的思想对中国传统文化产生了深远的影响。中国传统文化具有超越宗教的情感和功能，务实求是的理性主义精神居主导地位。范文澜先生曾就儒家鬼神不可知论的意义作出评价：

抵抗宗教的力量主要来自儒家学说，固然它本身也含有封建礼教的毒汁，两毒比较，宗教毒当然更重。……汉族受宗教毒较轻，不能不归功于儒家学说的鬼神不可知论。（注：《中国通史》第一册，人民出版社1978年版。）

反对鬼神怪奇的思想在文学理论中也有充分体现。刘勰《文心雕龙》明确提出倡导雅正，反对怪奇，《史传篇》云：

文反正为乏，辞反正为奇。效奇之法必颠倒文句，上学而抑下，中辞而出外，回互不常，日新色耳。夫通衢夷坦，而多行捷径者，趋近故也；正文明白，而常务反言者，适俗故也。

这是指怪奇在语言上的表现。在内容风格上刘勰同样强调守正而抑奇。如刘勰将屈原的作品与儒家经书作了对比，指出屈赋“有四事同于风雅”，又有“四事异乎经典”。后者之中有二“事”是指屈原的风格的：

托云龙，说迂怪，丰隆求宓妃，鸩鸟媒娀女，诡异之辞也；康回倾地，夷羿日，木夫九首，土伯三目，谲怪之谈也。

不难看出刘勰反怪奇，有些意见可取，如反对猎奇适俗；有些则见出陈腐，如对屈原浪漫主义风格的否定。但无论是非，刘勰所受到的儒家正统思想的影响之深则是显见的。

古人曾有“商质周文”的说法。清人沈德潜曾说及《商颂》与《周颂》的区别：“商颂古质”，“周颂和厚”。（注：《说诗晬语》（《清诗话》）。）其实“古质”、“和厚”不过是外部风格差异，其内在原因正是包括宗教思想在内的政治文化观念的深刻变化。